Что такое воскресение мертвых в православии. Всеобщее воскресение умерших на земле в православии

свт.

прот.

митр.

протопр.

прот.

свт.

прот.

свт.

блаж.

свт.

А. Сороковиков

Воскресе́ние мёртвых (греч. ανάστασης — ана́стасис, «восстановление» или «восстание») – восстановление физических тел людей в новом состоянии, имеющее наступить со вторым пришествием . Воскресение мертвых, по словам апостола Павла, произойдет во мгновенье ока ().

Прологом воскресения мертвых является воскресение – Богочеловека Иисуса Христа. Своим крестным подвигом и смертью, а затем последующим Господь преобразил человеческое естество и открыл путь воскресения всем людям.

В тоже время искупительное дело Богочеловека не отменило человеческой . Человек добровольно принимает или отвергает подвиг Богочеловека, добровольно следует путем , покаяния и очищения от , или продолжает развивать свои страсти, вступая во вражду с . Принимая подвиг Богочеловека, христианин призывается в чем-то повторить Его жизнь – соумереть со Христом, добровольно распять свои страсти и похоти в этом мире, преобразиться исполнением евангельских заповедей. Для подвизающегося христианина воскресение окажется «воскресением жизни» – такой человек на суд не приходит, ибо перешел от смерти в жизнь (). Что же касается отвергнувшего Бога человека, то для него также наступит воскресение, но как «воскресение осуждения» ().

Таким образом, в воскресение мертвых произойдет восстановление человеческой природы во всей полноте – человеческие души соединяться с человеческими телами. Однако грешники будут отчуждены от Бога отсутствием собственной решительной воли к добру. Бог действительно будет во всех, «но только в Он будет пребывать «милостиво», а в нечестивых – «немилостиво»», – говорит св. .

Бог Своей Силой воскресит мертвых нетленными, а тело воскресшего будет нетленно и бессмертно, вследствие чего оно не будет нуждаться ни в пище, ни в питии. По словам св. апостола Павла: «наше же жительство на небесах, откуда мы ожидаем и Спасителя Господа Иисуса, Который уничиженное наше преобразит сообразно с телом Своей славы так, как Он может по действию силы Своей» ().

«Какое же это «уничиженное тело», которое Господь преобразит сообразно телу славы Своей?», – спрашивает св. . – Очевидно, что тело, которое есть , падающая на землю и уничижаемая. Преображение же ее (состоит в том), что она, смертная и тленная, сделается бессмертною и нетленною, не по своей собственной сущности, но по действию Господа, могущего смертное облечь в бессмертное и тленное в нетление». Следуя св. , истолковывающему те же слова апостола, Господь «в день воскресения нашего «преобразит тело унижения нашего», которое внутри в преисподней (в могиле) становится прахом ничтожным, – «и соделает» его «сообразным телу славы Своей», то есть бессмертной жизни, коею облек Он «по силе могущества Своего, дабы мог Он подчинить Себе все». Св. учит, что по воскресении «спасенные получат тело неизменное, бесстрастное, тонкое, каково было тело Господне после Воскресения, проходившее через запертые двери, не утомляющееся, не нуждающееся в пище, сне и питье». Св. , следуя Св. Писанию, говорит о преображенном теле праведников в символах света: «…Каковы будут воскресшие из мертвых? Послушай Самого Господа твоего, Который говорит: «тогда праведницы просветятся, яко солнце, в царствии Отца их» (). Нужно ли мне упоминать о блеске солнечном? Так как верующие должны преобразиться сообразно с светлостью Самого Христа Господа, как свидетельствует апостол Павел: «наше житие», говорит он, «на небесах есть, отонуду же и Спасителя ждем, Господа нашего Иисуса Христа, иже преобразит тело смирения нашего, яко быти сему сообразну телу славы Его» (), – то преобразится, без сомнения, эта смертная плоть сообразно со светлостию Христа, смертное облечется в бессмертие, посеянное в немощи потом восстанет в силе (ср. )». Св. также считает тела воскресших праведников светоносными, указывая, что они будут сопричастны нетварному сиянию, которым блистала на Фаворе плоть Господа: «Как тело Господа, когда взошел Он на гору и преобразился в Божескую славу и в бесконечный свет, так и тела святых прославляются и делаются блистающими. Ибо как внутренняя слава была тогда распростерта на теле Христовом и воссияла, точно так же и во святых сущая внутри сила Христова в оный день будет преизливаться вовне – на тела их, потому что еще ныне умом своим причащаются они от Его сущности и естества».

Догмат о всеобщем воскресении — один из тех христианских догматов, которые наиболее трудны для рационального восприятия. Всевластие смерти, ее неумолимость и непоправимость представляются настолько очевидным фактом, что учение о воскресении может показаться противоречащим самой реальности. Разложение и исчезновение тела после физической смерти, как кажется, не оставляет никаких надежд на его последующее восстановление. К тому же учение о воскресении тела противоречит большинству философских теорий, существовавших в дохристианскую эпоху, в частности греческой философии, которая в качестве величайшего блага рассматривала освобождение от тела, переход в чисто духовное, ноуменальное состояние.

Уже апостольская проповедь выявила радикальное расхождение между античной мыслью и зарождавшимся христианством именно в этом пункте. Книга Деяний содержит рассказ о проповеди апостола Павла в Ареопаге, — проповеди, которая началась весьма удачно, сопровождалась цитатами из античных поэтов и могла бы оказаться вполне убедительной для афинских сенаторов, если бы Павел не начал говорить о воскресении. Как отмечается в Деяниях, услышав о воскресении мертвых, одни начали насмехаться, а другие сказали: Об этом послушаем тебя в другое время. Павлу пришлось покинуть собрание (Деян 17, 32-33). За проповедь «Иисуса и воскресения» афиняне прозвали Павла «суесловом» (см.: Деян 17,18).

Между тем, учение о всеобщем воскресении является сердцевиной христианской эсхатологии. Без этого учения христианство теряет смысл, так же как без веры в воскресение Христа, по словам апостола Павла, тщетной оказывается христианская проповедь (см.: 1 Кор 15,12-14).

Христианское учение о воскресении мертвых основано прежде всего на факте воскресения Христа, на словах Христа о воскресении и на апостольской проповеди. Однако уже в Ветхом Завете присутствуют многочисленные пророчества о воскресении мертвых. В книге пророка Исаии говорится: Оживут мертвецы Твои, восстанут мертвые тела! Воспряните и торжествуйте, поверженные в прахе: ибо роса Твоя — роса растений, и земля извергнет мертвецов (Ис 26, 19). Характерно, что речь, как и в христианской традиции, идет именно о телесном воскресении, причем это воскресение рассматривается в нравственном аспекте — как воздаяние за дела, совершенные при жизни: Ибо вот, Господь выходит из жилища Своего наказать обитателей земли за их беззакония, и земля откроет поглощенную ею кровь и уже не скроет убитых своих (Ис 26, 21).

Тема воздаяния доминирует и в описании воскресения мертвых у пророка Даниила: И многие из спящих в прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление (Дан 12, 2). Воскресение мертвых, согласно Даниилу, произойдет к концу времени и времен и полувремени (Дан 12, 7). Этому событию будет предшествовать время тяжкое, которого не бывало с тех пор, как существуют люди (Дан 12,1). При всеобщем воскресении разумные будут сиять, как светила на тверди (Дан 12, з), многие очистятся, убелятся и переплавлены, будут в искушении; нечестивые же будут поступать нечестиво, и не уразумеет сего никто из нечестивых, а мудрые уразумеют (Дан 12, 10).

Наиболее яркое пророчество о воскресении мертвых в Ветхом Завете содержится в книге Иезекииля — это пророчество читается в Православной Церкви за богослужением в Великую Субботу:

Была на мне рука Господа, и Господь вывел меня духом и поставил меня среди поля, и оно было полно костей, и обвел меня кругом около них, и вот весьма много их на поверхности поля, и вот они весьма сухи. И сказал мне: сын человеческий! оживут ли кости сии? Я сказал: Господи Боже! Ты знаешь это. И сказал мне: изреки пророчество на кости сии и скажи им: «кости сухие! слушайте слово Господне». Так говорит Господь Бог костям сим: вот, Я введу дух в вас, и оживете. И обложу вас жилами и выращу на вас плоть, и покрою вас кожею и введу в вас дух, и оживете, и узнаете, что Я Господь. Я изрек пророчество, как повелено было мне; и когда я пророчествовал, произошел шум, и вот движение, и стали сближаться кости, кость с костью своею. И видел я: и вот, жилы были на них, и плоть выросла, и кожа покрыла их сверху... и вошел в них дух, и они ожили и стали на ноги свои — весьма, весьма великое полчище. И сказал Он мне: сын человеческий! кости сии — весь лом Израилев (Иез 37, 1-8; 10-11).

В этом пророчестве, как и в книге Даниила, воскресение мертвых представлено как воскресение народа израильского. Это дало повод некоторым толкователям воспринимать пророчество как аллегорическое описание восстановления политического могущества израильского народа. Однако в христианской традиции пророчество Иезекииля было однозначно воспринято как относящееся к всеобщему воскресению, которое наступит после Второго Пришествия Христа. Если Иезекииль говорит о воскресении только дома Израилева, то это объясняется лишь тем, что вся Библия обращена к израильскому народу и повествует об истории и судьбе этого народа, как бы оставляя за кадром судьбы других народов.Однако в христианской традиции Библия воспринимается как имеющая отношение к судьбе всего человечества, и пророчествам о народе израильском придается универсальный смысл.

О том, что вера в воскресение мертвых и вечную жизнь была широко распространена в израильском народе в дохристианскую эпоху, свидетельствует содержащееся во 2-й книге Маккавейской описание мученичества семи братьев и их матери, отказавшихся повиноваться повелению языческого царя и нарушать законы отеческие. Один из братьев, умирая, говорит царю: Ты, мучитель, лишаешь нас настоящей жизни, но Царь мира воскресит нас, умерших за Его законы, для жизни вечной. Другой на требование отдать руки на отсечение протянул их, говоря: От Неба я получил их и за законы Его не жалею их, надеясь получить их опять. Еще один из братьев говорит: Умирающему от людей вожделенно возлагать надежду на Бога, что Он опять оживит. Укрепляя своих детей, мать говорила им: Я не знаю, как вы явились во чреве моем; не я дала вам дыхание и жизнь; не мною образовался состав каждого. Итак, Творец мира, Который образовал природу человека и устроил происхождение всех, опять даст вам дыхание и жизнь с милостью, так как вы теперь не щадите себя за Его законы. Все семеро, подвергшись жестоким мучениям, были казнены. После сыновей скончалась и мать (2 Мак 7, 1-41).

В Евангелиях о воскресении мертвых упоминается несколько раз. В одной из бесед с иудеями, приведенных в Евангелии от Иоанна, Христос говорит о Своем Втором Пришествии, всеобщем воскресении и Страшном Суде:

Истинно, истинно говорю вам: наступает время, и настало уже, когда мертвые услышат глас Сына Божия и, услышав, оживут. Ибо, как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе. И дал Ему власть производить и суд, потому что Он есть Сын Человеческий. Не дивитесь сему; ибо наступает время, в которое все, находящиеся в гробах, услышат глас Сына Божия; и изыдут творившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло — в воскресение осуждения (Ин 5, 25-29).

Во времена Иисуса Христа вера в воскресение мертвых была широко распространена в еврейском народе. Об этом свидетельствуют, в частности, слова Марфы, сестры умершего Лазаря: Знаю, что воскреснет в воскресение, в последний день (Ин 11, 24). Что же касается учителей народа израильского, то в их среде существовало два противоположных взгляда на воскресение мертвых: его признавали фарисеи, но не признавали саддукеи — немногочисленная секта, появившаяся в эпоху Хасмонеев (II в. до Р.Х.) и включавшая некоторых представителей аристократии и левитского священства Евангелие от Матфея содержит рассказ о том как саддукеи, приступив к Иисусу, спрашивали, чьей женой окажется в воскресении женщина, которая была замужем за семью братьями. На это Христос ответил: Заблуждаетесь, не зная Писаний, ни силы Божией, ибо в воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают, как Ангелы Божии на небесах. А о воскресении мертвых не читали ли вы реченного вам Богом: Я Бог Авраама и Бог Исаака и Бог Иакова? Бог не есть Бог мертвых, но живых (Мф 22, 29-32).

Книга Деяний упоминает о том, что саддукеи противились и проповеди апостолов, досадуя на то, что они учат народ и проповедуют... воскресение из мертвых (Деян 4, 2). Когда апостол Павел был вызван в синедрион, он, узнав, что там присутствуют как фарисеи, так и саддукеи, сказал: мужи братия! я фарисей, сын фарисея; за чаяние воскресения мертвых меня судят. Эти слова апостола вызвали распрю между фарисеями и саддукеями; в конце концов, поскольку раздор усиливался, тысяченачальнику пришлось увести Павла из синедриона (Деян 23, 6-10).

Апостол Павел был первым христианским богословом, который придал учению о воскресении мертвых вид системы: все последующее развитие христианского учения о воскресении покоится на тех основаниях, которые были заложены Павлом. Воскресение мертвых, по учению апостола, наступит при Втором Пришествии Христа:

...Если мы веруем, что Иисус умер и воскрес, то и умерших в Иисусе Бог приведет с Ним... Потому что Сам Господь при возвещении, при голосе Архангела и трубе Божией, сойдет с неба, и мертвые во Христе воскреснут прежде; потом мы, оставшиеся в живых, вместе с ними восхищены будем на облаках в сретение Господу на воздухе, и так всегда с Госполом будем (1 Фес 4, 14-17).

С наибольшей полнотой учение о воскресении мертвых раскрыто апостолом в 1-м Послании к Коринфянам. Здесь он прежде всего увязывает воскресение мертвых с воскресением Христовым, ставя одно событие в прямую зависимость от другого:

Если о Христе проповедуется, что Он воскрес из мертвых, то как некоторые из вас говорят, что нет воскресения мертвых? Если нет воскресения мертвых, то и Христос не воскрес, а если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша. Притом мы оказались бы и лжесвидетелями о Боге, потому что свидетельствовали бы о Боге, что Он воскресил Христа, Которого Он не воскрешал, если, то есть, мертвые не воскресают, ибо если мертвые не воскресают, то и Христос не воскрес; а если Христос не воскрес, то вера ваша тщетна: вы еще во грехах ваших. Поэтому и умершие во Христе погибли. И если мы в этой только жизни надеемся на Христа, то мы несчастнее всех человеков.(1 Кор. 15, 14, 19, 20).

Воскресение всего человечества с той же очевидностью следует из воскресения Христова, как смерть всех людей — из смерти Адама. При Втором Пришествии будет исправлено то, что было нарушено грехопадением Адама:

...Христос воскрес из мертвых, первенец из умерших. Ибо, как смерть через человека, так через человека и воскресение мертвых. Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут, каждый в своем порядке: первенец Христос, потом Христовы, в пришествие Его... Первый человек — из земли, перстный; второй человек — Господь с неба. Каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные. И как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного (1 Кор 15, 20-23, 47-49).

В доказательство правильности веры в воскресение мертвых апостол Павел ссылается на христианскую крещальную практику, а также и на собственный опыт исповедничества, который, с его точки зрения, был бы бессмысленным, если бы не было воскресения мертвых:

...Что делают крестящиеся для мертвых? Если мертвые совсем не воскресают, то для чего и крестятся для мертвых? Для чего и мы ежечасно подвергаемся бедствиям? Я каждый лень умираю: свидетельствуюсь в том похвалою вашею, братия, которую я имею во Христе Иисусе, Господе нашем. По рассужлению человеческому, когда я боролся со зверями в Ефесе, какая мне польза, если мертвые не воскресают? Станем есть и пить, ибо завтра умрем! (1 Кор 15, 29-32).

Выражение «крестящиеся для мертвых» заставляет некоторых комментаторов полагать, что в древней Церкви существовала практика крещения умерших, которых при совершении Таинства замещал кто-либо из живых. Тертуллиан в связи с этим упоминает о «замещающем крещении», которое «принесет пользу другой плоти в надежде на воскресение», но не уточняет, в чем состояло это замещающее крещение. Иоанн Златоуст упоминает о существовании обряда «крещения для мертвых» в гностической секте Маркиона: когда в этой секте умирает оглашенный, под его кровать якобы ложится крещеный, который при совершении крещения над умершим из-под кровати отвечает за него. Такой обряд Златоуст считает «весьма смешным». По мнению Златоуста, слова апостола Павла о крещении для мертвых следует понимать в контексте слов крещаль-ного символа: «Верую в воскресение мертвых». Крещение для мертвых есть не что иное, как исповедание веры в телесное воскресение мертвых, ибо «если нет воскресения, то для чего ты и крестишься для мертвых, то есть тел? Ведь при крещении ты веруешь воскресению мертвого тела — тому, что оно уже не останется мертвым».

Возможно и иное толкование: крещение для мертвых — это крещение, совершенное с мыслью о воссоединении с родственниками, умершими в лоне Церкви, либо крещение в память о том или ином почившем христианине.

Апостол Павел подробно разбирает вопрос о природе тела, в котором воскреснут мертвые. Это тело, по учению апостола, будет духовным, нетленным и бессмертным. Отвечая на вопрос о том, как воскреснут мертвые и в каком теле придут, апостол обращается к образу зерна, которое не оживет, если не умрет. Этому зерну Бог дает такое тело, какое хочет, каждому семени свое тело. Так и при воскресении мертвых: сеется в тлении, восстает в нетлении; сеется в уничижении, восстает в славе; сеется в немощи, восстает в силе; сеется тело душевное, восстает тело духовное. Как подчеркивает апостол, тленному сему надлежит облечься в нетление, и смертному сему облечься в бессмертие (1 Кор 15, 35-53).

В Послании к Филиппийцам апостол Павел говорит, что при Втором Пришествии Христос уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его (Флп з, 21). Иными словами, тела воскресших людей будут подобны прославленному телу Христа, то есть Его телу после воскресения из мертвых. Это тело, согласно евангельским свидетельствам, имело лишь некоторое сходство с земным телом Христа, в силу чего воскресшего Христа узнавали не столько по внешности, сколько по голосу или жесту. Мария Магдалина, увидев воскресшего Христа, приняла Его за садовника и узнала Его только после того, как Он обратился к ней по имени (см.: Ин 20, 11-16). Ученики, встретившие Иисуса на пути в Эммаус, не узнали Его ни по внешнему виду, ни по голосу, а узнали только когда Он на их глазах преломил хлеб (см.: Лк 24, 13-35). Воскресший Иисус проходил через запертые двери; в то же время на Его теле сохранялись следы ран от гвоздей и копья (см.: Ин 20, 25-27). Как подчеркивает Иоанн Златоуст, явления Христа ученикам в течение сорока дней «имели целью известить нас и показать нам, какими удивительными будут наши тела после воскресения. Тело, которое воскреснет, не будет нуждаться ни в крове, ни в одежде. Как пречистое тело Господа вознеслось во время Божественного вознесения, так и наше, которое будет единосущно ему, будет вознесено на облаках».

В послеапостольский век тема воскресения мертвых продолжает играть ведущую роль в проповеди христианских авторов и апологетов. В основе этой проповеди лежит учение, сформулированное апостолом Павлом, однако это учение в трудах церковных писателей II—IV веков подверглось существенной разработке и детализации.

Климент Римский уделяет большое внимание теме воскресения в 1-м Послании к Коринфянам. Доказательство всеобщего воскресения Климент усматривает в жизни природы:

Рассмотрим, возлюбленные, как Господь постоянно показывает нам будущее воскресение, начатком которого Он сделал Господа Иисуса Христа, воскресив Его из мертвых. Посмотрим, возлюбленные, на воскресение, совершающееся во всякое время. День и ночь представляют нам воскресение: ночь отходит ко сну — встает день; проходит день — настает ночь. Посмотрим на плоды земные, каким образом происходит сеяние зерен. Вышел сеятель, бросил их в землю, и брошенные семена, которые падали на землю сухие и голые, сгнивают: но после из этого разрушения великая сила Промысла Господня воскрешает их, и из одного зерна возращает многие и производит плод (1 Кор 15, 35-38).

В свидетельство всеобщего воскресения Климент приводит заимствованное у Геродота сказание о птице феникс. Это же сказание впоследствии использует Тертуллиан и многие позднейшие христианские писатели, для которых феникс становится символом воскресения к новой жизни.

Христианский апологет II века Иустин Философ, говоря о воскресении мертвых, настаивает на том, что души будут соединены с теми же телами, какими они обладали при жизни. Именно в учении о воскресении тела Иустин видит подлинную новизну христианства и отличие эсхатологического учения Христа от учения античных философов:

...Рассматривая основания, заключающиеся в мире, мы не находим невозможным восстановление плоти. С другой стороны, Спаситель во всем Евангелии показывает сохранение новой плоти. После этого зачем нам принимать противное вере и гибельное учение и безрассудно обращаться вспять, когда услышим, что душа бессмертна, а тело тленно и неспособно к тому, чтобы снова ожить? Это и прежде познания истины слышали мы от Пифагора и Платона. Если бы то же говорил Спаситель и возвещал спасение одной только души, то что нового Он принес бы нам сверх Пифагора и Платона, со всем хором их? А теперь Он пришел благове-ствовать новую и неслыханную надежду. Подлинно новое и неслыханное дело то, что Бог обещает не соблюсти нетленному нетление, но даровать нетление тленному.

Другой христианский апологет того же периода, Афинагор Афинский, рассуждая на ту же тему, делает акцент на неразрывной связи между душой и телом в человеке. По его мнению, блаженство души, отделенной от тела, не может быть подлинным назначением человека, ибо человек состоит из обеих частей. Существование души без тела является неполным и временным, а из этого следует, что «непременно должно быть воскресение тел, умерших и совершенно разрушившихся, и вторичное существование тех же людей; ибо естественный закон определяет цель ни для человека вообще и ни для кое-кого из людей, но для тех самых, которые провели эту жизнь, а они не могут опять существовать как те же люди, если те же самые тела не будут возвращены тем же самым душам».

Разложение тела после смерти человека, с точки зрения Афи-нагора, не является препятствием для восстановления этого тела. Ибо Бог «не может не знать, куда поступает каждая частица по разрушении тел и какая из стихий приняла каждую частицу, разрушившуюся и соединившуюся со сродным себе». Даже если тело человека было растерзано зверями, уточняет апологет, Творцу не затруднительно извлечь тела из зверей и «присоединить опять к собственным членам и их составам», вне зависимости от того, поступило ли тело в одно животное, или во многих, или из одного в другое, или же разрушилось и разложилось вместе с теми животными, которые его поглотили.

Столь же подчеркнутый натурализм в описании всеобщего воскресения мы находим в трактате Тертуллиана «О воскресении плоти», где автор подробно разбирает христианское учение о воскресении, полемизируя с античными представлениями о посмертной судьбе человека. Трактат начинается словами: «Воскресение мертвых — упование христиан. Благодаря ему мы — верующие».

В свойственной ему яркой риторической манере Тертуллиан доказывает телесный характер воскресения мертвых. По словам Тертуллиана, «плоть и кровь воскреснут в своем свойстве», хотя это и будут преображенные и измененные плоть и кровь. Воскреснет «именно то тело, которое было посеяно», то есть то, которое по смерти человека оказалось в земле. Как и Климент Римский, Тертуллиан видит доказательство воскресения плоти в круговороте природы:

Все сотворенное восстанавливается. Все, что ты встретил, уже было, все, что ты потерял, вернется. Все повторяется, все возвращается к своему состоянию, ибо прежде исчезло; все начинается, ибо прежде прекратилось. Все кончается именно для того, чтобы вновь быть, все погибает ради своего сохранения. Итак, весь этот порядок круговращения свидетельствует о воскресении мертвых... И если действительно все воскресает для человека и для его пользы и, воскресая для человека, воскресает, конечно, и для плоти, — то может ли быть, что плоть, ради которой и для пользы которой не погибает ничто, сама целиком погибает?

Отвечая на вопрос о том, восстанут ли люди в том виде, в каком умерли, то есть, например, слепыми, хромыми или расслабленными, Тертуллиан доказывает, что «если плоть будет восстановлена из разложения, то тем более избавится и от увечья». Телесные повреждения, разъясняет Тертуллиан, суть нечто привходящее, случайное, а здоровье — природное свойство человека. Даже если повреждение происходит в материнской утробе, изначальное здоровое состояние предшествует всякому повреждению. Отсюда Тертуллиан делает следующий вывод: «Как Бог дает жизнь, так и возвращает ее. Какими мы получаем жизнь, такими же принимаем ее вновь. Мы платим долг природе, а не насилию, возрождаясь в том виде, как появляемся на свет, а не в том, в каком страдаем. Если Бог не воскрешает людей невредимыми, значит, Он не воскрешает мертвых».

Вслед за Евангелием (См.: Мф 22, 30) Тертуллиан говорит о том, что воскресшие люди будут подобны Ангелам. Однако, по его мнению, это вовсе не означает, что они лишатся тел. Приняв ангельский облик, люди не будут зависеть от «обычаев плоти», их плоть станет одухотворенной, но при этом останется плотью. Плоть человека — это невеста Христова, которая будет в воскресении возвращена Христу.

Значит, плоть воскреснет, и воскреснет всякая, и та же самая, и нисколько не поврежденная. Она повсюду сохраняется Богом с помощью вернейшего Посредника между Богом и людьми — Иисуса Христа (1 Тим 2, 5), Который возвратит человеку Бога, Богу — человека, плоти — дух, а духу — плоть. Ибо Он уже заключил меж ними союз в Своем Лице, уже приготовил невесту жениху и жениха — невесте. Но даже если кто-то станет утверждать, что невеста — это душа, то плоть все равно последует за ней, хотя бы как приданое. Душа — не блудница, чтобы жених принимал ее нагой. У нее есть наряды и свои собственные украшения — плоть, которая сопутствует ей, как молочная сестра. Но истинная невеста — плоть, которая и во Христе Иисусе обрела через Его Кровь своего Жениха в Духе.

В III—IV веках заочная полемика по вопросу о природе воскресших тел развернулась между Оригеном и святителем Мефо-дием Патарским. В писаниях Оригена встречается мнение о том, что тела воскресших людей будут нематериальными, духовными и эфирными, подобными телам Ангелов. По учению Оригена, материальные тела людей в сравнении с новыми, духовными телами, в которых они воскреснут, подобны зерну в сравнении с проросшим из него колосом.

Однако святитель Мефодий, полемизируя с Оригеном, отвергает мнение о том, что материальные тела будут уничтожены и что природа воскресших людей будет подобна природе Ангелов, даже если Христос и говорит, что в воскресении святые будут как Ангелы на небесах (см.: Мк 12, 25; Мф 22, 30). Слова Христа, по мнению Мефодия (совпадающему с мнением Тертуллиана), надо понимать не в том смысле, что в воскресении святые лишатся тел, а в том смысле, что состояние блаженства святых будет подобно состоянию Ангелов.

По словам Мефодия, Бог сотворил человека как единое существо из души и тела и конечной целью существования человека является не совлечение тела, а спасение вместе с телом:

...Нельзя допустить, будто Бог, создав человека плохим или сделав ошибку при его устроении, вздумал сделать его впоследствии Ангелом, раскаявшись, подобно самым плохим художникам; или будто сначала Он хотел сотворить Ангела, но, не имея сил для этого, создал человека. Это нелепо. Почему же Он сотворил человека, а не Ангела, если хотел, чтобы человек был Ангелом, а не человеком? Потому ли, что не мог? Это богохульно. Или отложил лучшее до будущего и сделал худшее? Это нелепо. Он не ошибается в творении прекрасного, не откладывает, не чувствует бессилия, но, как хочет и когда хочет, имеет возможность сделать, так как Он есть сила. Поэтому желая, чтобы был человек, Он в начале и сотворил человека. Если же Он когда чего желает, то желает прекрасного, прекрасное же есть человек, а человеком называется существо, составленное из души и тела, то, следовательно, человек будет существовать не без тела, а с телом... Ибо Бог создал человека, говорит Премудрость, для нетления и соделал его образом вечного бытия Своего (Прем 2, 23). Следовательно, тело не уничтожится, потому что человек состоит из души и тела.

В IV веке большое внимание теме воскресения мертвых уделяет святитель Григорий Нисский. В трактате «Об устроении человека» он разбирает те же аргументы против воскресения тел, которые рассматривал Тертуллиан. По его словам, противники воскресения мертвых «указывают на уничтожение древних мертвецов, на остатки обращенных в пепел огнем, а сверх этого представляют еще в слове плотоядных животных: рыбу, которая, приняв в собственное свое тело плоть потерпевшего кораблекрушение, сама также сделалась пищей людей и посредством пищеварения перешла в состав евшего». На это Григорий отвечает, что, даже если тело человека пожрано хищными птицами или зверями и смешалось с их плотью, даже если оно прошло через зубы рыб или сгорело в огне и было превращено в пар и пепел, все равно материальная субстанция тела сохраняется. Все в материальном мире, разлагаясь на составные части, переходит в сродное им, «и не только земля по Божию слову разлагается в землю, но и воздух, и влажность переходят в сродное им, и совершается перехождение в сродное всего, что в нас». Для Бога же не составляет труда с точностью отыскать те частицы, которые необходимы для восстановления человеческого тела.

Каков «механизм» воссоединения души с телом при всеобщем воскресении и каким образом души узнают свойственные им тела? Отвечая на этот вопрос, Григорий выдвигает мнение о взаимном естественном влечении души и тела, — влечении, которое не прекращается даже после смерти:

Поскольку душа естественной какой-то дружбой и любовью была расположена к сожителю — телу, то хранится тайно в душе какая-то дружеская связь и знакомство вследствие срастворения со свойственным, как бы от каких-то наложенных природой знаков, по которым остается в ней неслитная общность, отличающая свою собственность. Поэтому когда душа снова повлечет к себе сродное и собственно ей принадлежащее, тогда какое, скажи мне, затруднение воспретит Божественной силе произвести соединение сродного, спешащего к своей собственности по некоему неизъяснимому влечению природы? А что в душе и по отрешении от тела остаются некоторые знаки нашего соединения, это показывает разговор в аду, из которого видно, что хотя тела преданы были гробу, Лазарь был узнан, так и богатый не оказался неизвестным.

Каждое тело имеет свой «эйдос», облик, который остается, подобно оттиску печати, в душе даже после разлучения с телом. В момент всеобщего воскресения душа опознает этот эйдос и воссоединится со своим телом. При этом разрозненные частицы, из которых состояла материальная субстанция тела, воссоединятся одна с другой, подобно тому как воссоединяются шарики разлившейся ртути. Как подчеркивает святитель Нисский, «если только последует Божие повеление соответственным частям самим собою присоединиться к тем, которые им свои, то Обновляющему естество не будет в этом никакого затруднения».

В диалоге «О душе и воскресении» Григорий Нисский говорит о том, что «тело у нас и теперь составлено, и вновь составится из мировых стихий», причем «для той же души составится снова то же тело, сочетаемое из тех же стихий». Это учение Григорий противопоставляет античному учению о перевоплощении, переходе из одного тела в другое. В то же время он подчеркивает, что материя воскресшего тела будет отличаться от грубой материи земного тела: «Ибо увидишь телесное это покрывало, разрушенное теперь смертью, снова сотканным из того же, но не в этом грубом и тяжелом составе, а так, что нить сложится в нечто легчайшее и воздушное. Поэтому любимое останется при тебе, но восстановится снова к лучшей и более вожделенной красоте».

По словам Григория, «воскресение есть восстановление нашего естества в первоначальное состояние». Первозданное естество человека не было подвержено ни старению, ни болезням: все сие «вторглось к нам вместе с появлением порока». Сделавшись страстным, человеческое естество встретилось с необходимыми последствиями страстной жизни, но, возвратившись к бесстрастной жизни, не будет подвержено последствиям порока. Плотское совокупление, зачатие, рождение, питание, смена возрастов, старость, болезнь и смерть — все это является последствием грехопадения. В будущей же жизни «последует некое другое состояние», лишенное всех перечисленных признаков страстного естества. Это состояние Нисский святитель называет «духовным и бесстрастным».

Сходное понимание природы воскресшего тела содержится у Иоанна Златоуста. По его словам, тела людей сначала сгниют, но потом восстанут и будут гораздо лучше нынешних, «перейдут в лучшее состояние», причем «каждый получит собственное, а не чужое тело». У воскресшего человека «тело остается, исчезает же смертность и тленность, когда оно облекается в бессмертие и нетление». Златоуст настойчиво доказывает, что, как Христос воскрес не в другом теле, но в том же самом, только измененном, так и люди воскреснут в своих же телах, но обновленных и преображенных.

Существует, по учению Златоуста, различие между телом и тлением: первое останется, второе упразднится. Именно освобожденное от тления тело будет бессмертным:

Иное — тело, и иное — смерть; иное — тело, и иное тление; ни тело — не тление; ни тление — не тело; тело, правда, тленно, однако тело не есть тление; тело смертно, тем не менее тело не есть смерть; но тело было делом Божиим, а тление и смерть введены грехом... Тело есть среднее между тлением и нетлением. Оно снимает с себя тление и облекается в нетление; свергает с себя то, что получило от греха, и приобретает то, что даровала благодать Божия... Грядущая жизнь уничтожает и истребляет не тело, а приставшее к нему тление и смерть... Тело и на самом деле тягостно, обременительно и грубо, но не по собственному естеству, а от приставшей к нему позднее смертности; само же тело не есть тленно, но нетленно.

Для всемогущества Божия нет никаких преград, и потому для Бога не невозможно воссоздать тела, подвергшиеся разложению:

И не говори мне: как тело может опять восстать и сделаться нетленным? Когда действует сила Божия, то «как» не должно иметь места... Что труднее — сотворить ли из земли плоть, жилы, кожу, кости, нервы, вены, артерии, органические и простые тела, глаза, уши, ноздри, ноги, руки и каждому из этих членов сообщить и особенную и общую деятельность или подвергшееся тлению сделать бессмертным?..

По словам Златоуста, отрицание воскресения тела есть отрицание воскресения вообще: «если не воскреснет тело, то не воскреснет человек, потому что человек есть не только душа, но душа и тело». Если воскреснет только душа, то человек воскреснет не всецело, а лишь наполовину. К тому же «в отношении к душе собственно нельзя и говорить о воскресении, так как воскресение свойственно умершему и разложившемуся, а разлагается не душа, но тело». Златоуст подчеркивает, что воскресение будет всеобщим: воскреснет «и эллин, и иудеи, и еретик, и всякий человек, пришедший в этот мир».

Если воскресение будет для всех вообще — для благочестивых и нечестивых, злых и добрых, — то не получится ли, что язычники, нечестивцы и идолопоклонники насладятся той же честью, что и христиане? На этот вопрос Златоуст отвечает так: «Тела грешников действительно восстанут нетленными и бессмертными, но эта честь будет для них средством к наказанию и мучению: они восстанут нетленными для того, чтобы постоянно гореть, потому что если тот огонь неугасим, то для него нужны и тела, никогда не уничтожаемые». Это и будет то воскресение осуждения, о котором Христос говорит в Евангелии (Ин 5, 29).

Преподобный Ефрем Сирин, рассуждая о всеобщем воскресении, подчеркивает, что при воскресении мертвых все умершие в младенчестве и даже в утробе матери воскреснут «взрослыми»:

Кто поглощен морем, кого пожрали дикие звери, кого расклевали птицы, кто сгорел в огне, в самое короткое время все пробудятся, восстанут и явятся. Кто умер во чреве матери, того сделает совершеннолетним то же мгновение, которое возвратит жизнь мертвецам. Младенец, мать которого умерла вместе с ним во время чревоношения, при воскресении предстанет совершенным мужем и узнает мать свою, а она узнает свое дитя... Равными воскресит Творец сынов Адамовых, как сотворил их равными, так равными же пробудит и от смерти. В воскресении нет ни больших, ни малых. И преждевременно родившийся восстанет таким же, как и совершеннолетний. Только по делам и образу жизни там будут высокие и славные, и одни уподобятся свету, другие — тьме.

В «Духовных беседах» Макария Египетского мы находим интересные рассуждения о природе воскресших тел. Отвечая на вопрос о том, все ли члены будут воскрешены, Макарий говорит о том, что при всеобщем воскресении все преложится в свет и огонь, однако тело сохранит свою природу и каждый человек сохранит свои личные черты:

Богу ничто не трудно. Таково и обетование Его. Но человеческой немощи и человеческому рассудку кажется это как бы невозможным. Как Бог, взяв прах и землю, устроил как бы иное какое-то естество, именно естество телесное, неподобное земле, и сотворил многие роды естеств, как-то: волосы, кожу, кости и жилы; и каким образом игла, брошенная в огонь, переменяет цвет и превращается в огонь, между тем как естество железа не уничтожается, но остается тем же, — так и в воскресение все члены будут воскрешены, и, по написанному, волос не погибнет (Ак 21, 18), и все сделается световидным, все погрузится и преложится в свет и в огонь, но не разрешится и не сделается огнем, так чтобы не стало уже прежнего естества, как утверждают некоторые. Ибо Петр остается Петром, и Павел — Павлом, и Филипп — Филиппом; каждый, исполнившись Духа, пребывает в собственном своем естестве и существе.

Приведенные свидетельства из Священного Писания и сочинений христианских авторов II—IV веков показывают, что восточно-христианская традиция вполне единодушна в понимании всеобщего воскресения. Она утверждает, что воскресение охватит всех людей, вне зависимости от вероисповедания, национальности, нравственного состояния, но только для одних это будет «воскресение жизни», а для других — «воскресение осуждения». Воскрешены будут тела людей, однако эти тела приобретут новые свойства — нетление и бессмертие. Тело воскресшего человека освободится от всех последствий тления, от всех увечий и несовершенств. Оно будет светлым, легким и духовным, подобным телу Христа после Его воскресения.

В воскресении мертвых, по учению Православной Церкви, будет участвовать не только все человечество, но и вся природа, весь сотворенный космос. Это учение основано на словах апостола Павла об участии всей твари В славе воскресшего человека:

...Нынешние временные страдания ничего не стоят в сравнении с тою славою, которая откроется в нас. Ибо тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих: потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее, в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих. Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне; и не только она, но и мы сами, имея начаток Духа, и мы в себе стенаем, ожидая усыновления, искупления тела нашего (Рим 8, 18-23).

Согласно этому учению, природа страдает вместе с человеком, но и воскреснет и преобразится она в тот момент, когда воскреснут и преобразятся тела людей. Судьба природы и мироздания неотделима от судьбы человека: таков смысл новозаветного эсхатологического учения. После Второго Пришествия Христа мир и природа не исчезнут, но преложатся в новое небо и новую землю (Откр 21, 1). По словам Кирилла Иерусалимского, мы ожидаем воскресения не только для самих себя, но и для неба. А блаженный Августин учит, что «мир этот прейдет», но «не в смысле полного уничтожения, а вследствие изменения вещей». Как и воскресшие тела людей, природа и космос станут духовными и нетленными.

Догмат о воскресении мертвых имеет глубокое духовно-нрав-ственное значение. С точки зрения многих отцов Церкви, этот догмат открывает ту эсхатологическую перспективу, в свете которой обретает смысл христианский нравственный закон. Григорий Нисский считает, что вне догмата о воскресении мертвых теряет силу не только христианская нравственность, но и вообще всякая нравственность и всякий аскетизм:

Ради чего стараются и мудрствуют люди, пренебрегающие удовольствиями чрева, любящие воздержание, позволяющие себе только кратковременный сон, вступающие в борьбу с холодом и зноем? Скажем им словами Павла: Станем есть и пить, ибо завтра умрем! (1 Кор 15, 32). Если нет воскресения, а смерть есть предел жизни, тогда оставь обвинения и порицания, предоставь беспрепятственную власть человекоубийце: пусть прелюбодей разрушает брак; пусть любостяжатель роскошествует за счет своих противников; никто пусть не останавливает ругающегося; пусть клятвопреступник постоянно клянется, ибо смерть ожидает и того, кто соблюдает клятвы; пусть иной лжет сколько желает, потому что нет никакого плода от истины; пусть никто не помогает бедным, ибо милосердие останется без награды. Такие рассуждения производят в душе беспорядок хуже потопа, они изгоняют всякую целомудренную мысль и поощряют всякий безумный и разбойничий замысел. Ибо если нет воскресения, нет и Суда; если же отвергается Суд, вместе с ним отвергается страх Божий. А где не уцеломудривает страх, там ликует диавол.

Будет время, когда на земле воцарится антихрист. Его власть будет продолжаться до самого Судного дня, когда совершится Второе пришествие на землю Господа, Судии живых и мертвых. Второе пришествие будет внезапным. «Якоже молния исходит от восток и является до запад, тако будет пришествие Сына человеческого» (Мф. 24, 27). «Честный Крест первый явится во Второе пришествие Христово, как честный, животворящий, достопокланяемый и святый скипетр Царя Христа, по слову Владыки, Который говорит, что явится знамение Сына человеческого на небеси (Мф. 24, 30)» (преподобный Ефрем Сирин). Господь упразднит антихриста явлением Своего пришествия. В Священном Писании Спаситель говорить о цели Своего пришествия на землю - о жизни вечной: «Так возлюбил Бог мир, что и Сына Своего Единородного отдал, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин. 3, 15-16).

О всеобщем воскресении мертвых говорится и в одиннадцатом члене Символа Веры. Воскресение мертвых, которого мы чаем (ожидаем), последует одновременно со Вторым пришествием Господа нашего Иисуса Христа и будет состоять в том, что тела всех умерших соединятся со своими душами и оживут. После всеобщего воскресения тела умерших изменятся: по качеству они будут отличны от нынешних тел - они будут духовными, нетленными и бессмертными. Материя изменится в новое, не известное нам состояние и будет иметь совершенно иные свойства, нежели сейчас.

Изменятся тела и тех людей, которые будут еще живы во время Второго пришествия Спасителя. Апостол Павел говорит: «Сеется тело душевное, восстает тело духовное... не все мы умрем, но все изменимся, вдруг, во мгновение ока при последней трубе: ибо вострубит, и мертвые воскреснут нетленными, а мы (оставшиеся в живых) изменимся» (Шор. 15, 44, 51, 52). Объяснить для себя это будущее изменение живых мы не можем, поскольку это тайна, непостижимая из-за скудости и ограниченности наших плотских понятий. Соответственно перемене самого человека изменится и весь видимый мир: из тленного обратится в нетленный.

У многих может возникнуть вопрос: «Как могут воскреснуть мертвые, когда тела умерших обращаются в прах и уничтожаются?» Господь уже ответил на этот вопрос в Священном Писании, образно показав пророку Иезекиилю тайну воскресения из мертвых. Ему представилось в видении поле, усеянное сухими человеческими костями. Из этих костей по Божию слову, изрекаемому Сыном Человеческим, образовались составы человеческие так же, как было при первобытном сотворении человека, потом их оживотворил Дух. По слову Господню, изреченному пророком, сначала произошло движение в костях, стали соединяться кость с костью, каждая в свое место; потом они связались жилами, облеклись плотью и покрылись кожей. Наконец, по вторичному гласу Божию, вошел в них Дух жизни - и все ожили, стали на ногах своих и составили великое множество народа (Иез. 37,1-10).

Воскресшие тела умерших будут нетленны и бессмертны, прекрасны и светоносны, сильны и крепки (не будут подвержены болезням). Изменение живых в последний день совершится так же быстро, как и воскресение мертвых. Изменение живых будет состоять в том же, в чем и воскресение мертвых: нынешние тела наши, тленные и мертвенные, преобразятся в нетленные и бессмертные. Не для того Бог осудил нас на смерть, чтобы уничтожить Свое создание, но чтобы изменив его, сделать способным к будущей нетленной жизни.

«По гласу Господа воскреснут все мертвые. Для Бога нет ничего трудного, и мы должны верить Его обетованию, хотя человеческой немощи и человеческому рассудку кажется это как бы невозможным. Как Бог, взяв прах и землю, сотворил словно какое-то иное естество, именно: естество телесное, не подобное земле, и сотворил многие роды естеств: волосы, кожу, кости и жилы; и каким образом игла, брошенная в огонь, изменяет цвет и превращается в огонь, между тем как естество железа не уничтожается, но остается тем же; так и в Воскресение все члены будут воскрешены, и, по написанному, «волос с головы вашей не пропадет» (Лк. 21, 18), и все сделается световидным, все погрузится и преложится в свет и в огонь, но не расплавится и не сделается огнем, так, чтобы не стало уже прежнего естества, как утверждают некоторые (ибо Петр останется Петром, и Павел - Павлом, и Филипп - Филиппом); каждый, исполнившись Духа, пребудет в собственном своем естестве и существе» (преподобный Макарий Египетский).

Вся материя обновится для суда, который будет произведен над ее одухотворенными представителями - людьми. Этот суд в церковном Предании называется Страшным, потому что никакая тварь не сможет в тот момент укрыться от правосудия Божия, не будет уже заступников и молитвенников за грешные души, решение принятое на этом Суде, никогда не переменится.

Мы часто слышим праздничный колокольный звон - благовест. Он изображает Архангельский глас, который прозвучит при конце мира. Благовест напоминает нам об этом конце. Некогда все люди внезапно услышат страшный глас: без всякого предупреждения раздастся он, а за ним - Страшный суд, который будет торжественным и открытым. Судия явится во всей славе Своей со всеми святыми Ангелами и произведет суд перед лицом всего мира - небесного, земного и загробного. Два слова решат участь всего человечества: «Приидите», или «Отойдите». Блажен, кто услышит: «Приидите»: для них начнется радостная жизнь в Царствии Божием.

Между тем, этому блаженному состоянию праведных нисколько не будет мешать их собственная телесная природа. Тела после воскресения станут бесстрастными, духоподобными и всецело послушными духу. Чувства телесные приобретут особую чуткость и не будут препятствием к лицезрению Бога.

Грешники же будут отринуты от лица Божия, пойдут в уготованный диаволу и аггелам его огонь вечный (Ср.: Мф. 25, 41). Эти ужасные условия, в которых будут пребывать грешники, изображены в Откровении под разными образами, в особенности - под образом тьмы кромешной и геенны с червем неумирающим и огнем неугасающим (Мк. 9, 44, 46, 48). О черве неумирающем святитель Василий Великий († 379) выразился так: «Это будет какой то ядоносный и плотоядный червь, который будет пожирать все с жадностью и, никогда не насыщаясь своим пожиранием, будет производить нестерпимые боли». Итак, грешники будут преданы внешнему, материальному огню, который жжет как тела, так и души, и к которому прибавится жгучий внутренний огонь поздно пробудившейся совести. Но самое страшное мучение для грешных будет состоять в их вечном удалении от Бога и Его Царства.

Решение Страшного суда будет целостным - не для одной только души человека, как после частного суда, а для души и для тела, - для целостного человека. Решение это для всех пребудет неизменным вовеки, и ни для кого из грешников не останется никакой возможности освободиться когда-либо из ада, Причем сами люди ясно увидят все содеянное ими и признают непререкаемую праведность Суда и приговора Божия. А что же будет потом? Наступит последний день, в который совершится последний суд Божий над всем миром, последует и кончина мира. На новом небе и новой земле не останется уже ничего греховного, а будет жить одна правда (2 Пет. 2, 13). Откроется вечное Царство Славы, в котором Господь Иисус Христос вместе с Отцом Небесным и Святым Духом будут царствовать вечно.

[греч. ἀνάστασις (τῶν) νεκρῶν],возобновлениежизни в теле после смерти.

Идея В. м. в древнем мире

Нек-рые мифы и религ. практики различных древних культур содержат идею возобновления телесной жизни после смерти. К ним относят прежде всего т. н. мифы об умирающих и воскресающих богах, такие как древнеегип. миф об Осирисе и сходные с ним мифы о смерти и пробуждении к новой жизни Адониса , Аттиса, Диониса , Ваала , Думузи и др. Мифология всех этих божеств содержит общий сюжет, согласно к-рому они утрачивают на время свое божественное достоинство, претерпевая смерть в борьбе с силами зла, либо от руки разгневанной на них богини-матери, либо их божественной партнерши. Затем усилиями к.-л. их божественного родственника, нашедшего и оживившего их тело, они вновь возвращаются к жизни, побеждают противника и восстанавливают свой прежний статус. Содержание этих мифов, как правило, находило отражение в совершаемых периодически празднествах в честь божеств - их главных героев. Известия о такого рода традициях были всесторонне проанализированы Дж. Фрэзером , интерпретировавшим их как земледельческие культы плодородия, в основе к-рых лежит сельскохозяйственный (растительный) цикл. Однако в наст. время такого рода обобщения признаются в целом проблематичными прежде всего по причине отрывочности имеющихся источников, что, в частности, не позволяет в ряде случаев точно установить периодичность повторения этих празднеств.

Вера в победу над смертью, одержанную божеством, как правило, не имела последствий для представлений о посмертной судьбе отдельного человека. Исключением является миф об Осирисе, судьба к-рого была для египтян основанием надежды на собственное воскресение (Бадж . 1996. С. 49-50; он же . 1997. С. 39-40). Однако ввиду отсутствия в древнеегип. текстах указаний на к.-л. эсхатологию и сложности, связанные с интерпретацией отраженных в них антропологических представлений, остается неясным, рассматривалось ли «воскресение» бога и связываемое с ним В. м. как возвращение в мир живых или же только как продолжение бытия в мире мертвых. «Воскреснув», Осирис не возвращается на землю, но становится владыкой загробного мира, также душа и дух праведного после его смерти «покидают тело и живут с блаженными и богами на небесах, но физическое тело в действительности не оживает и никогда не покидает гробницу» (Бадж . 1996. С. 120). В. м. в древнеегип. текстах мыслится как обретение душой человека (точнее, душой его духа - древнеегип. «кху») нового духовного тела (саху), к-рое отличалось от тела земного (кхат). При этом правильное погребение и сохранение кхат с совершением всех необходимых молитв и ритуалов обеспечивало развитие и существование саху. Вскоре после смерти каждого ожидает суд богов, после к-рого оправданный обретает счастье и блаженство в царстве Осириса, а признанный виновным немедленно отдается на съедение Пожирательнице мертвых - чудовищу Амамат. По мнению нек-рых исследователей (Бадж . 1997. С. 41-45), оснований для предположения о вере египтян во всеобщее В. м. доступные древнеегип. тексты не дают.

По ведическим верованиям, умерший, погребенный с соблюдением всех необходимых ритуалов, приобретает новое, прославленное тело (Ригведа X 15. 14); земное тело и его психические функции распадаются на первоначальные элементы (Ригведа X 16. 3). При этом, поскольку инд. верования не знают ни конца мира, ни всеобщего В. м., собирание и восстановление каждого отдельного человека, совершаемое на небесах, начинается сразу после его смерти. Носителем индивидуальности в это время является др. «Я» умершего, его сущность, форма или личность. Небесное тело в отличие от земного обладает полной свободой от всякого рода грехов и ошибок. По одним представлениям останки умершего после сожжения соединяются с этим прославленным небесным телом, по другим - небесное тело никак не связано с земным.

В Др. Китае преодоление смерти стало центральной идеей даосизма , в рамках к-рого была разработана подробная доктрина бессмертия. Согласно этому учению, продление жизни в теле возможно через единение человека с дао - онтологической первоосновой бытия и закономерностью всего сущего. Бессмертия может достигнуть тот, кто, поставив перед собой эту задачу, следует системе предписаний, включающей строгую регламентацию питания и половых отношений, дыхательную и физическую гимнастику, нравственный кодекс и практику созерцания. Согласно даосскому учению, в человеке, последовательно и правильно выполняющем все необходимые предписания, развивается «бессмертный зародыш» (сянь тай) , несущий в себе основу вечной жизни. В средневек. даосских трактатах качество «зародыша» обуславливает градацию бессмертных на 3 ранга: «небесные бессмертные» (тянь сянь) - вознесшиеся на небо в качестве богоподобных существ; «земные бессмертные» (ди сянь) - живущие в особых местах на земле; «бессмертные, освободившиеся от трупа» (ши цзе сянь) ,- те, кто воскресли после смерти (ср.: Торчинов . С. 65-83).

Свидетельства о вере древних иранцев в В. м. содержатся в текстах Авесты (Яшт 19. 11), эпосе Бундахишн (30) и апокалипсисе Затcпрам (34). Согласно Бундахишне, все мертвые - и праведные и грешные - в конце времен будут воскрешены прор. Саошьянтом (Сошьянсом) и его помощниками: сначала первочеловек Гайомард и первопара Машья и Машьяне, затем все остальные. Процесс воскрешения должен занять 57 лет. На вопрос Зороастра об участии в В. м. тех, чьи тела «унес ветер и увлекла вода», Ахура Мазда (верховное божество зороастризма) отвечает, что разложившиеся тела легче восстановить, чем вновь создать из ничего. Воскресшие сохранят свой прижизненный облик, так что смогут быть узнаны своими родными и близкими. Они получат изготовленный Саошьянтом и его помощниками напиток бессмертия и станут «бессмертны навсегда и навечно». За В. м. последует суд и распределение всем людям наград или возмездия «в соответствии с их делами». Близость учения о В. м., заключенного в зороастрийских текстах, к библейскому дает основание нек-рым исследователям предполагать его влияние на формирование эсхатологии иудаизма, христианства и ислама (Бойс . Зороастрийцы. С. 40).

В исламском учении «день воскресения» (yawum al-qiyama) должен непосредственно предшествовать Страшному Суду (Сура 23. 16), после к-рого праведники попадут в рай, а грешники - в ад. Вера в телесное В. м. признается одним из критериев правоверности.

Лит.: Brückner M . Der sterbende und auferstehende Gottheiland. Tüb., 1908; Baudissin W . G . Adonis und Esmun: Eine Untersuch. z. Geschichte d. Glaubens an Auferstehungsgötter u. an Heilgötter. Lpz., 1911; Kees H . Totenglauben und Jenseitsvorstellungen der alten Ägypter. Lpz., 1926; Noetscher F . Altorientalischer und alttestamentlicher Auferstehungsglaube. Würzburg, 1928; Thausing G . Der Auferstehungsgedanke in ägyptischen religiösen Texten. Lpz., 1943; idem . Betrachtungen zur altägyptischen Auferstehung // Kairos. 1965. Bd. 7. S. 187-194; Edsman C . M . The Body and Eternal Life. Stockholm, 1946; Cumont F . The Oriental Religions in Roman Paganism. N. Y., 1956; Schmidt W . H . Baals Tod und Auferstehung // ZRG. 1963. Bd. 5. S. 1-13; König F . Der Glaube an die Auferstehung der Toten in den Gathas // FS V. Christian. W., 1965. S. 69-73; Pötscher W . Die Auferstehung in der klassischen Antike // Kairos. 1965. Bd. 7. S. 208-215; Mayer R . Der Auferstehungsglaube in der iranischen Religion // Ibid. S. 194-207; Otto E . Osiris und Amun: Kult und heilige Stätten. Münch., 1966; Липинская Я ., Марциняк М . Мифология Древнего Египта: Пер. с польск. М., 1983; Фрэзер Д . Д . Золотая ветвь: Исслед. магии и религии: Пер. с англ. М., 1983; Бойс М . Зороастрийцы: Верования и обычаи: Пер. с англ. СПб., 1994; Бадж Э . У . Египетская религия. Египетская магия: Пер. с англ. М., 1996; он же . Путешествие души в царстве мертвых: Египетская Книга мертвых. М., 1997; Рак И . В . Мифы древнего и раннесредневек. Ирана. СПб., 1998; Торчинов Е . А . Даосизм: Опыт ист.-религ. описания. СПб., 1998; Васильев Л . С . Культы, религии, традиции в Китае. М., 2001; Клемен К . Жизнь мертвых в религиях человечества / Пер. с нем. А. Е. Махова. М., 2002.

Э. П. Б.

В. м. в Ветхом Завете

Ветхозаветная идея В. м. базируется на том, что единственным владыкой жизни и смерти является Бог. Он «умерщвляет и оживляет, низводит в преисподнюю и возводит» (1 Цар 2. 6; ср.: Втор 32. 39); Он «избавляет от могилы» (Пс 102. 4). Благодаря Ему человек может избежать ада и тления (Пс 15. 10). Окружающий мир также находится в Его власти. Мифы об умирающих и воскресающих богах, к-рые натуральные культы Др. Востока создавали на основании наблюдений за весенним возрождением жизни, были чужды израильскому народу. Для него возрождение природы, происходит ли оно весной или в момент всеобщего В. м. (Пс 103. 29-30), совершается под воздействием животворящего Духа Божия. Яхве может возвратить к жизни целый народ, осознавший свою неверность Богу, приведшую его к духовному разложению (Ос 6. 1-2), что как раз и происходит после вавилонского плена, когда плененный Израиль возвращается к жизни, подобно иссохшим костям, воскресшим «по слову Господню» (Иез 37. 1-14). Владыка жизни воздвигнет из праха Иерусалим (Ис 52. 1-2), оживит «мертвецов», к-рых «извергнет» земля, воскресит «мертвые тела» (Ис 26. 19-20). Эти метафорические образы, обращенные прежде всего к истории израильского народа, вместе с тем имеют и эсхатологическую перспективу. В них выражена абсолютная уверенность в победе над смертью, «последним врагом» человечества (1 Кор 15. 26): «От власти ада Я искуплю их, от смерти избавлю их. Смерть! Где твое жало? Ад! Где твоя победа?» (Ос 13. 14).

Наряду с пророчествами о В. м., подразумевающими весь народ Божий, ветхозаветное откровение содержит пророчества и об индивидуальном воскресении. В этой связи особый интерес представляет библейское повествование об «отроке Яхве», в к-ром ветхозаветное предание усматривало образ праведника, страдавшего, подобно Иову, незаслуженно, умершего и погребенного «со злодеями», однако впосл. вернувшегося к жизни и ставшего «ходатаем» «за преступников» (Ис 53). Этот образ имел пропедевтическое значение. С его помощью народ Божий постепенно приходил к идее жертвенных страданий, к-рые могли носить искупительный характер. В новозаветном предании «отрок Яхве» всегда ассоциируется с Мессией, страданию, смерти и возвращению к жизни Которого уделяется большое внимание в Книге пророка Исаии. В масоретском тексте книги нет прямого упоминания о воскресении. Однако, согласно кумран. версии, слова пророка «на подвиг души Своей Он будет смотреть с довольством» (Ис 53. 11), относящиеся к «отроку Яхве», могут читаться: «После страданий души Своей Он насытится светом» (1QIsab: ; ср.: LXX: ἀπὸ τοῦ πόνου τῆς ψυχῆς αὐτοῦ, δεῖξαι αὐτῷ φῶς) - и в контексте данного повествования могут быть интерпретированы как пророчество о В. м.

Прор. Даниил возвещает не только о пробуждении от сна смерти, но и о воздаянии праведникам и грешникам. «Многие из спящих в прахе земли,- описывает он свое откровение,- пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление» (Дан 12. 2). Мученичество, порожденное гонением со стороны царя Антиоха IV Епифана , обнаруживает, что вера в В. м. живет в среде простого народа. 7 братьев вместе со своей матерью мужественно идут на смерть за «отеческие законы», имея непоколебимую уверенность в том, что «Царь мира воскресит (их.- М . И .)... для жизни вечной» (2 Макк 7; 9. 11, 22). Для мучителей же «не будет воскресения в жизнь» (2 Макк 7. 14), т. е. не воскресения вообще, а «воскресения жизни», вместо к-рого их ожидает «воскресение осуждения» (Ин 5. 29). По мнению нек-рых библейских комментаторов (блж. Иероним Стридонский , свт. Епифаний Кипрский), веру в В. м. выражает прав. Иов (19. 25-26), однако свт. Иоанн Златоуст выражает др. мнение (ср.: Ioan . Chrysost . In Ep. 1 ad Cor. 38. 3).

В скрытом виде идея В. м. содержится и в др. местах ветхозаветного Писания. На это указывал Иисус Христос, обличавший саддукеев: «А о воскресении мертвых не читали ли вы реченного вам Богом: «Я Бог Авраама, и Бог Исаака, и Бог Иакова? Бог не есть Бог мертвых, но живых» (Мф 22. 31-32; Мк 12. 26-27); ап. Павел, отмечавший силу веры Авраама: «Верою Авраам, будучи искушаем, принес в жертву Исаака... ибо он думал, что Бог силен и из мертвых воскресить, почему и получил его в предзнаменование» (Евр 11. 17-19); ап. Петр, усмотревший в Пс 15. 10 указание на воскресение Иисуса Христа (Деян 2. 27-31).

Святоотеческая экзегеза находит в ВЗ прообразы буд. В. м.: в спасении Ноя в ковчеге (Быт 7. 23), в избавлении израильтян от преследований фараона при переходе через Чермное м. (Исх 14), в спасении прор. Ионы от кита, во чреве к-рого пророк пробыл «три дня и три ночи» (Иона 2. 1-11), в чудесном избавлении 3 иудейских мужей, брошенных Навуходоносором «в печь, раскаленную огнем» (Дан 3. 12-28), во взятии прор. Илии на небо (4 Цар 2. 11) и др.

Наряду с идеей всеобщего В. м. и его прообразами в ветхозаветном откровении описываются случаи индивидуального воскрешения умерших: прор. Илией сына вдовы из г. Сарепты (3 Цар 17. 19-23), прор. Елисеем сына жительницы г. Сонама (4 Цар 4. 32-37) и мертвеца, тело к-рого при неожиданном приближении враждебных моавитян было брошено погребавшими в пещере, где был похоронен прор. Елисей (4 Цар 13. 20-21).

В слав. переводе Свящ. Писания глагол «воскреснуть» в выражениях: «Сего ради не воскреснут нечестивые на суд, ниже грешницы в совет праведных» (Пс 1. 5); «Да воскреснет Бог, и расточатся врази Его» (Пс 67. 2); «Воскресни, Боже, суди земли, яко Ты наследиши во всех языцех» (Пс 81. 8) - употреблен некорректно. Во всех этих случаях глагол был использован при переводе древнегреч. ἀνίστημι, с помощью к-рого в свою очередь 70 толковников перевели древнеевр. (вставать, устоять). Такое использование не следует считать правильным, т. к. для описания телесного возвращения к жизни после смерти в древнеевр. и древнегреч. языках, не имеющих в отличие от слав. языка специального глагола «воскреснуть», глаголов ἀνίστημι и недостаточно. При них в таких случаях должны находиться пояснительные слова: «из мертвых», «от гроба», «из шеола» и т. п., к-рых нет в Пс 1. 5; 67. 2; 81. 8. Последствия такого перевода оказались двоякими. В одном случае (Пс 1. 5) была внесена ошибка в библейское учение о В. м., согласно к-рому воскреснут и предстанут на суд все: и праведные, и «нечестивые». В 2 др. случаях (Пс 67. 2; 81. 8) слав. переводчики приписали иудеям несвойственное им представление о воскресении Бога (точнее, Богочеловека), придав обоим псалмам мессианский смысл. Однако, несмотря на допущенную неточность, слав. перевод указанных стихов не только сохранился в библейском тексте, но и вошел в литургическое наследие правосл. Церкви.

В. м. в Новом Завете

Особенностью новозаветного благовестия о В. м. является то, что в нем всегда прослеживается неразрывная связь между всеобщим В. м. и воскресением Иисуса Христа . При этом вера в то, что Христос воскрес, является для апостолов убедительным основанием для веры в В. м. «Если... о Христе проповедуется, что Он воскрес из мертвых, то как некоторые из вас говорят, что нет воскресения мертвых? Если нет воскресения мертвых, то и Христос не воскрес» (1 Кор 15. 12-13). Более того, эта вера укрепляется свидетельством Христа о Себе Самом: «Я есмь воскресение и жизнь; верующий в Меня, если и умрет, оживет» (Ин 11. 25). Будучи «вторым Адамом» (ср.: 1 Кор 15. 45-48), реализовавшим «способность к бессмертию» «послушанием и непорочностью» (Флоровский . 1998. С. 245), Иисус Христос победил смерть, потенциальную «способность» к к-рой «своим непослушанием раскрыл и реализовал» «первый Адам» (Там же). Теперь христ. жизнь должна проходить под знаком воскресения: «Встань, спящий, и воскресни из мертвых, и осветит тебя Христос» (Еф 5. 14). Земная жизнь собственно и есть уже предвосхищение В. м., ибо «мы знаем, что... перешли из смерти в жизнь...» (1 Ин 3. 14). Приобщение к новой жизни происходит в таинстве Крещения , где христианин, соучаствуя в смерти Христа, погребается с Ним и, пройдя через погребение, совоскресает с Ним. «Мы,- пишет ап. Павел,- погреблись с Ним крещением в смерть, дабы, как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни. Ибо если мы соединены с Ним подобием смерти Его, то должны быть соединены и подобием воскресения» (Рим 6. 3-5). Крещальное соучастие в смерти и воскресении Христа находит свое продолжение в последующей жизни человека, к-рый должен обновить «тело греховное» (Рим 6. 6). Сделать это можно, только распяв со Христом «ветхого человека» (Рим 6. 6). «Если же мы умерли со Христом, то веруем, что и жить будем с Ним» (Рим 6. 8; cр.: 1 Тим 2. 11). Этой верой должна определяться вся последующая жизнь христианина как человека «нового», рожденного во Христе: «Если вы воскресли со Христом, то ищите горнего, где Христос сидит одесную Бога Отца. О горнем помышляйте, а не о земном. Ибо вы умерли, и жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге» (Кол 3. 1-3). Для продолжения этой жизни христианину дарована пища бессмертия, принимая к-рую он «жить будет вовек» (Ин 6. 58). Эта пища - Плоть и Кровь Иисуса Христа, Который сказал о ней: «Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день» (Ин 6. 54).

При воскресении произойдет целостное восстановление личности. Однако это восстановление не есть возвращение в прежнее состояние, в к-ром человек пребывал до смерти. Для его описания ап. Павел использует образ зерна, брошенного при посеве в землю: зерно это - всего лишь «голое зерно», а «не тело будущее» (1 Кор 15. 37). «Так и при воскресении мертвых: сеется в тлении, восстает в нетлении; сеется в уничижении, восстает в славе; сеется в немощи, восстает в силе; сеется тело душевное, восстает тело духовное» (1 Кор 15. 42-44). Ап. Павел усматривает здесь новый образ существования человека, тело к-рого становится духовным, нетленным и бессмертным (1 Кор 15. 35-53). Воскресение для апостола - это одновременно и преображение, тот момент, когда «смертное» (Рим 8. 2) и «уничиженное тело» Христос «преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его» (Флп 3. 21). Человек воскресает для вечности, потому что уничтожена смерть - «последний враг» человеческого рода (1 Кор 15. 26). Подобно Христу, он «уже не умирает»; над ним «смерть уже не имеет... власти» (Рим 6. 9). В преображенном состоянии для человека отпадет необходимость в брачных отношениях; «в воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают, как ангелы Божии на небесах» (Мф 22. 30). Состояние людей после всеобщего воскресения отличается от состояния тех, случаи воскрешения к-рых описаны в Библии. Воскрешенные Иисусом Христом - прав. Лазарь (Ин 11. 43-44), сын вдовы из г. Наин (Лк 7. 11-15), дочь начальника синагоги (Мф 5. 35-43), ап. Петром - прав. Тавифа (Деян 9. 36-41) вернулись к той же самой жизни, какой они жили до своей кончины. Смертность их природы не была уничтожена воскрешением, поэтому их снова ожидала смерть. Вместе с тем, согласно «тайне» последних времен, открытой ап. Павлу, люди, дожившие до Второго пришествия Иисуса Христа, не умрут вообще: «Говорю вам тайну: не все мы умрем, но все изменимся вдруг, во мгновение ока, при последней трубе; ибо вострубит, и мертвые воскреснут нетленными, а мы изменимся» (1 Кор 15. 51-52). К этой тайне ап. Павел еще раз обращается в 1-м Послании к Фессалоникийцам: «...мы, живущие, оставшиеся до пришествия Господня, не предупредим умерших, потому что Сам Господь при возвещении, при гласе Архангела и трубе Божией сойдет с неба, и мертвые во Христе воскреснут прежде. Потом мы, оставшиеся в живых, вместе с ними восхищены будем на облаках в сретение Господу на воздухе, и так всегда с Господом будем» (1 Фес 4. 15-17). Используя образы иудейских апокалипсисов, ап. Павел в цитируемых посланиях описывает момент Второго пришествия Иисуса Христа, во время к-рого умершие люди воскреснут, а живые - изменятся. Последствия этого изменения будут такими же, как и последствия В. м.: изменившиеся станут нетленными и бессмертными.

Определенную трудность для понимания представляет текст кн. Откровение (20. 4-6), в к-ром говорится о «воскресении первом», о «смерти второй» и о тысячелетнем царствовании праведников. На протяжении истории христианства этот текст понимался по-разному и даже породил хилиастические чаяния (см. Хилиазм), признающие 2 В. м.: вначале воскреснут праведники и будут на земле царствовать со Христом тысячу лет, а затем наступит воскресение остальных людей. Однако такое толкование текста не было принято Церковью, святоотеческое предание к-рой в качестве одного из основных аргументов противопоставило ему слова Иисуса Христа: «Все, находящиеся в гробах, услышат глас Сына Божия; и изыдут творившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло - в воскресение осуждения» (Ин 5. 28-29). В соответствии с этим преданием, признающим не только телесную, но и духовную смерть и не только телесное, но и духовное воскресение, свт. Иоанн Златоуст замечает: «Смерть... у нас двоякая; потому и воскресение должно быть двоякое. Мы, умершие двоякой смертью, воскресаем и двояким воскресением. Одним мы воскресли пока от греха, ибо погреблись вместе с Ним в крещении и восстали вместе с Ним чрез крещение. Это одно воскресение - освобождение от грехов; а второе воскресение - воскресение тела» (Ioan . Chrysost . Adv. ebr. 4). Тайнозритель же говорит, по-видимому, о 1-м В. м., в к-ром пребывали не сами обезглавленные «за свидетельство Иисуса и за слово Божие», а только «души обезглавленных» (Откр 20. 4). «Обезглавленные жили, собственно были живыми, на глазах тайнозрителя. На земле они умерли, здесь же, на небе, в видении Иоанн видит их живыми» (Лопухин . Толковая Библия. Т. 11. С. 559-600). Телесное В. м., «праведных и неправедных» (Деян 24. 15), будет всеобщим; «изыдут» «все, находящиеся в гробах» (Ин 5. 28-29). Это произойдет не в силу потенциальной способности к самовоскрешению, якобы заложенной в человеке, а благодаря воскресению Иисуса Христа, открывшему путь к бессмертию. Христос - «первенец из умерших» (1 Кор 15. 20), положивший «эсхатологическое начало» (Флоровский . 1998. С. 245) новой жизни и В. м.

Святоотеческое учение о В. м.

Тема В. м. для св. отцов и учителей Церкви была настолько значима, что многие из них посвящали ей специальные сочинения (Афинагор ; Тертуллиан ; Климент Александрийский ; Ориген ; свт. Мефодий , еп. Патарский; прп. Ефрем Сирин и др.). Эта тема появляется уже в Дидахе , где первые христиане исповедуют бессмертие, открывшееся через Иисуса Христа (ср.: Didache. 10), и В. м. Последнее, согласно этому памятнику, не будет всеобщим; его автор утверждает, что оно совершится, «но не для всех, а как сказано: придет Господь и все святые с Ним» (Ibid. 16), по-видимому полагая, что воскресшими и будут только «все святые».

Для свт. Климента , еп. Римского, признание В. м. это не только проявление веры в Божественное чудо, но и результат наблюдений над окружающим миром, в к-ром имеет место «воскресение, совершающееся во всякое время». «День и ночь представляют нам воскресение; ...великая сила Промысла Господня воскрешает» в виде нового урожая посеянные семена (Clem . Rom .Ep. I ad Cor. 24); «посредством птицы» (имеется в виду легендарная птица феникс, воскресающая через каждые 500 лет) Господь «открывает» Свое обещание о В. м. (Idem . 25-26). Из слов свт. Климента «Творец всего воскресит тех, которые в уповании благой веры свято служили Ему» (Ibidem), трудно сделать заключение, отрицал ли рим. епископ всеобщее В. м. или же говорил в данном случае только о «воскресении жизни», не упоминая о «воскресении осуждения» (Ин 5. 29). Во 2-м Послании к Коринфянам, приписываемом свт. Клименту, всеобщее В. м. признается. «Никто из вас,- замечает автор послания,- не должен говорить, что эта плоть не будет судима и не воскреснет» (Clem . Rom .Ep. II ad Cor. 9).

Свт. Игнатий Богоносец свою веру в В. м. обосновывает не только тем, что христиане, «преломляя... хлеб», вкушают «врачевство бессмертия...предохраняющее от смерти» (Ign . Eph. 20), но и тем, что «узы, этот духовный жемчуг», к-рые он несет на себе, парадоксальным образом разрывают узы смерти и приводят к В. м. (Ibid. 11), к-рое делает человека свободным. «Я осужденный... (и) до сих пор еще раб,- пишет Антиохийский святитель, идя на казнь за исповедание Иисуса Христа.- Но если пострадаю - буду отпущенником Иисуса и воскресну в Нем свободным» (Ign . Ep. ad Rom. 4).

Защищая христ. учение о В. м., древние апологеты прежде всего обращали внимание на природу души человека. Душа сотворена Богом, указывали они, и как таковая не может иметь природное бессмертие. «Не следует называть (ее.- М . И .)... бессмертной,- говорит мч. Иустину Философу встретившийся ему христианин,- ибо если она бессмертна, то и безначальна» (Iust . Martyr . Dial. 5). Христианин рассуждает в категориях эллинской философии, для к-рой бессмертие души означало ее вечность, несотворенность и даже божественность. Существовать бесконечно, вечно «предсуществовать» способно только то, что не имеет ни начала, ни конца. Креационистское понимание происхождения мира входило в противоречие с умозаключением языческой философии, поэтому христианство в лице апологетов отказалось от такого понимания бессмертия. Душа не имеет источника жизни в самой себе, она несамодостаточна. «Сама по себе», замечает Татиан, «душа... не бессмертна, эллины, но смертна. Впрочем, она может и не умирать» (Tat . Contr. graec. 13). Последнее замечание Татиана показывает, что христиане отвергают лишь «эллинское бессмертие», т. е. бессмертие по природе, и признают бессмертие по благодати, даруемое Источником жизни, т. е. Богом. Душа не обладает свойством бессмертия; она, по мысли сщмч. Иринея Лионского, участвует в жизни, к-рую дарует ей Бог (Iren . Adv. haer. II 34). Эллинистическое понимание бессмертия настолько далеко отстоит от христ. учения о В. м., что находящиеся под его влиянием, согласно св. Иустину, не могут даже называться христианами. «Если,- пишет он,- вы встретитесь с такими людьми, которые... не признают воскресения мертвых и думают, что души их тотчас по смерти берутся на небо, то не считайте их христианами» (Iust . Martyr . Dial. 80). О бессмертии и воскресении человека вообще нельзя говорить, имея в виду только его душу или только его тело. «Если же ни та (душа.- М . И .), ни другое (тело.- М . И .) в отдельности не составляют человека, но только существо, состоящее из соединения той и другого, называется человеком, а Бог призвал человека к жизни и воскресению, то,- как замечает неизвестный автор трактата «О воскресении», приписываемого св. Иустину,- Он призвал не часть, но целое, т. е. душу и тело. Ибо не нелепо ли, тогда как та и другое в бытии своем связаны воедино, сохранять одну, а другое - нет» (Iust . Martyr . De resurrect. 8). Поскольку Бог, по мысли Афинагора Афинского, «самостоятельное бытие и жизнь» даровал целому человеку, а не «природе души самой по себе (и не) природе тела отдельно», то после смерти человек прекращает свое существование как личность, «а таким пребывать ему невозможно, если не воскреснет» (Athenag . De resurrect. 15).

Автор трактата «О воскресении» выделяет 3 основных аргумента совр. ему противников телесного В. м.: 1) невозможно ни собрать, ни вернуть к жизни тело умершего человека, превратившееся в прах и развеянное по лицу земли; 2) к тому же в этом нет никакой необходимости, т. к. это тело всего лишь земная персть, оскверненная и запятнанная грехами, и восстанавливать ее было бы недостойно для Бога; 3) учение о телесном В. м. противоречит Евангелию, в к-ром состояние воскресших описывается как состояние ангельское. Последовательно опровергая эти аргументы, автор трактата прежде всего указывает на Божественное всемогущество, благодаря к-рому человек сотворен «из ничего». При этом он обличает своих оппонентов, используя даже языческие представления о «величии силы богов» (Iust . Martyr . De resurrect. 5). Несостоятельность 2-го аргумента он доказывает посредством учения о творении и искуплении. Достоинство человеческого тела весьма высоко, т. к. последнее появляется в Божественном творческом акте и для его создания Сам Бог использует «прах земной». При этом Творец уподобляется автором трактата художнику, «произведение» к-рого если и разрушится, то может быть им снова восстановлено из того же вещества, из к-рого было сделано первое «изображение» (Iust . Martyr . De resurrect. 6-9). Что же касается ангельского состояния воскресшей природы, пребывая в к-ром люди «ни женятся, ни выходят замуж» (Мф 22. 30), то его не следует считать неестественным или неосуществимым. В подобном состоянии пребывал Сам Христос и все те, кто вели девственную жизнь (Iust . Martyr . De resurrect. 3). В ходе дискуссии со своими оппонентами автор трактата с гневом отвергает их иронические реплики: «Значит если восстанет плоть, то восстанет такою же, какою умрет: если умрет кто с одним глазом, то и восстанет одноглазым; хромой хромым... О, поистине ослепшие очами сердца! Разве не видели они, что на земле слепые прозревали, хромые ходили по Его (Иисуса Христа.- М . И .) слову? Все это делал Спаситель, во-первых, для того, чтобы исполнилось сказанное о Нем чрез пророков: «Слепые прозирают, глухие слышат» и проч. (Ис 35. 5); во-вторых, для удостоверения, что при воскресении плоть восстанет всецелою...» (Iust . Martyr . De resurrect. 4). Одну из причин неверия в В. м. автор трактата усматривает в том, что его оппоненты «еще не видели воскресшего мертвеца» (Iust . Martyr . De resurrect. 18). Он пытается рассеять это неверие следующим способом: предположим, рассуждает он, что «мы не существовали бы в теле и кто-нибудь стал бы говорить нам, что из малой капли человеческого семени могут образоваться» новые тела. Разве, вопрошает он, мы могли бы этому поверить? Нечто подобное происходит и с человеческими телами, погребенными в землю, «подобно семенам»; они «могут по Божьему повелению в свое время воскреснуть и облечься в нетление» (Ibidem).

Свою веру в телесное В. м. апологет Татиан противопоставляет вере стоиков в периодическое возвращение мира и человека к их первоначальному состоянию. Для него не существует никаких препятствий к В. м. Если тело даже сгорит в огне, или погибнет в морской пучине, или его растерзают звери, оно сохраняется «в сокровищнице богатого Господа». «Царь Бог, когда захочет, восстановит в прежнем состоянии сущность, которая видима для Него Одного»,- заключает Татиан (Tat . Contr. graec. 6), хотя и не объясняет, что представляет собой «сущность» умершего тела и как он понимает восстановление этого тела «в прежнем состоянии».

Как бы продолжая рассуждения Татиана, Афинагор Афинский задается более сложным, чем Татиан, вопросом: если звери, растерзавшие человека и съевшие его, сами впосл. будут употреблены в пищу др. людьми или если имеют место случаи людоедства, какими будут воскресшие тела этих людей? Ответ Афинагора представляется спорным. Апологет считает, что тело человека, непосредственно или посредством употребленных в пищу животных попадающее в организм др. человека, с последним никогда субстанциально не соединяется, не усваивается и отторгается тем или иным образом (Athenag . De resurrect. 4-7), потому что Творцом человеческие тела «не назначены в пищу ни одному животному», а тем более - человеку. Им «по достоинству природы определена могила только на земле», а не в организмах живых существ (Ibid. 8). «Тела людей,- заключает Афинагор,- никогда не могут соединиться с подобными им телами, для к-рых эта пища противоестественна, хотя нередко проходит чрез их чрево по какому-нибудь ужасному несчастью» (Ibidem). Афинский апологет, так же как и автор трактата «О воскресении», опровергает доводы тех, кто считал, что Бог не сможет или не захочет воскрешать тела умерших людей, подчеркивая при этом, что человек создан для вечности и что смерть не может стать для нее препятствием (Ibid. 2-3, 10, 13). Рассматривая человеческие деяния через призму Божественной справедливости, Афинагор отмечает, что при жизни людей этим деяниям не всегда соответствует адекватное воздаяние. Наблюдения приводят его к выводу о необходимости В. м., всеобщего суда и последующей вечной жизни, в к-рой человек пожнет то, что посеял в своей земной жизни (Ibid. 19). Еще одним доводом в пользу В. м. для Афинагора служит единство духовно-телесной природы человека. Он много рассуждает о том, как состояние и проявление тела человека влияют на его душу, а его духовное состояние сказывается на его внешнем поведении (Ibid. 18, 21-23); поэтому было бы несправедливо возлагать ответственность за прожитую человеком жизнь и совершенные им поступки только на его душу. «Если будут награждены добрые дела,- пишет Афинагор,- то, очевидно, будет оказана несправедливость в отношении к телу, которое участвовало с душой в трудах при совершении добра и не участвует в награде за добрые дела... Когда (же) будут судимы согрешения, не соблюдется правосудие в отношении к душе, если она одна подвергнется наказанию за те грехи, которые она совершила, подвигнутая телом и увлеченная его стремлениями или движениями...» (Ibid. 21). Следов., заключает апологет, человек должен воскреснуть и предстать на суд как духовно-телесное существо.

Свт. Феофил Антиохийский сравнивает человека с сосудом, в к-ром обнаружен «какой-либо недостаток»; такой сосуд «отливается заново или переделывается». «Так бывает и с человеком чрез смерть; ибо он некоторым образом разрушается, чтобы при воскресении явиться здоровым, т. е. чистым, праведным и бессмертным» (Theoph . Antioch . Ad Autol. II 26).

Не следует думать, отмечает Минуций Феликс, что тело, после смерти человека обращающееся «в пыль или влагу, в пепел или пар, исчезает» бесследно, «Бог сохраняет его элементы». Продолжая эту тему, автор «Октавия» одним из первых в христ. лит-ре затрагивает проблему кремации человеческих тел. Христиане, верящие в силу Божию, сохраняющую «элементы» этих тел до всеобщего В. м., не боятся «какого-либо вреда от сожигания покойников». Против кремации они выступают по др. причине - потому что придерживаются «древнего и лучшего обычая погребать умерших в землю» (Min . Fel . Octavius. 34). Минуций Феликс, продолжая апологетическую традицию, отмечает, что «вся природа, к нашему утешению, внушает мысль о будущем воскресении». Что же касается признания факта В. м., то здесь он приводит удивительное свидетельство тому, что в его время «очень многие» проявляли не столько неверие в воскресение, сколько нежелание личного участия в нем, ибо по причине их безнравственной жизни «им приятнее совершенно уничтожиться, чем воскреснуть для мучений» (Ibidem).

Аналогичные случаи были известны и свт. Иринею Лионскому. Он знал еретиков, к-рые не хотели бы воскресать. Однако, «хотя (они) и не желают, они воскреснут во плоти, чтобы признать силу Того, Кто воздвигает их из мертвых. Но они не причтутся с праведными...» (Iren . Adv. haer. I 22. 1). Во 2-й кн. «Против ересей» свт. Ириней показывает несостоятельность античной идеи «вечного возвращения», исключающей возможность буд. телесного В. м. (Ibid. II 14. 4). Такую возможность открывает второй Адам, возглавивший человеческий род и соделавший «в Себе Самом начатки воскресения человека» (Ibid. III 19. 3), потому что человеческое тело не обладает способностью к самовоскрешению. «Тела наши восстают не по существу своему, но силою Божиею» (Ibid. V 6. 2). Эта сила проявляет себя как жизнь, к-рая, согласно свт. Иринею, несомненно сильнее смерти: «Ибо если смерть умертвила, то почему жизнь своим пришествием не оживотворит человека?» (Ibid. V 12. 1). Доводом в пользу телесного В. м. для свт. Иринея служит и сам факт телесного воскресения Иисуса Христа. Если бы христианство с презрением относилось к человеческому телу и исповедовало, как язычество, лишь бессмертие души, то Христос «не воскрес бы в третий день, но умершим на Кресте, тотчас вознесся бы, оставив тело земле» (Ibid. V 31. 1). Признавая всеобщее В. м., свт. Ириней, однако, полагал, что оно не будет одновременным. Сначала воскреснут праведники, к-рые будут царствовать на земле со Христом; когда этот период закончится, воскреснут все остальные (Ibid. V 34. 2; 35. 1).

Детальное изложение рассматриваемой темы содержится в полемическом сочинении Тертуллиана «О воскресении плоти». Его автор не оставляет без внимания ни одной проблемы, связанной с В. м., делая при этом целый ряд выводов, совпадающих с выводами предшествующих отцов. Во время одной из полемических дискуссий Тертуллиан воспользовался распространенным в его время доказательством в пользу В. м., основанным на высоком достоинстве человека, сотворенного Самим Богом. В ответ он услышал возражение: «И мир есть дело Бога, и однако «образ мира сего», по свидетельству апостола, «проходит» (ср.: 1 Кор 7. 31), а восстановление мира не обещано» (Tertull . De resurr. 5). «Если вселенная... не будет восстановлена», то восстановление человека как части вселенной теряет всякий смысл (Ibidem). Это возражение Тертуллиан пытается опровергнуть с помощью учения о человеке, хотя и части вселенной, однако такой, к-рая не «одинакова с целым». Вселенная лишь «служанка» человека; последний же, «как ее владыка, создан Господом (a Domino) так, чтобы мог быть ее господином (dominus)» (Ibidem). Трудно сказать, почему в своем опровержении Тертуллиан не использовал и христ. учение о мире, в к-ром живет человек. Утверждая, что «восстановление мира не обещано», его оппонент был не прав. Такое обещание в христианстве имеется. Ап. Павел свидетельствует, «что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих» (Рим 8. 21). Тогда, по кн. Откровение, появятся «новое небо и новая земля» (Откр 21. 1), к-рые, согласно терминологии оппонента Тертуллиана, как раз и будут представлять собой «восстановленную вселенную». Оригинальным является представление Тертуллиана о человеческом теле как о «якоре спасения», достойном и воскресения, и всяческого прославления. Антропология Тертуллиана определяет для тела не только служебную роль: оно само по себе «счастливо и достославно», если «борется», «томится», «истребляется смертельными муками, горя желанием умереть за Христа, как и Он умер за него», если по воскресении «может явиться пред лицом Христа Господа» (Tertull . De resurr. 8). Этому не противоречат слова ап. Павла: «Плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия», «ибо у плоти и крови отрицается не воскресение, а Царство Божие», причем у таких «плоти и крови», к-рые при жизни не облеклись во Христа (1 Кор 15. 50-51). В трактате Тертуллиан выступает также против тех, кто выражение «воскреснуть из мертвых» понимал как иносказание, с помощью к-рого описывается состояние человека, познавшего Бога или истину (Tertull . De resurr. 19, 22).

Для описания В. м. сщмч. Ипполит Римский прибегает в основном к подбору текстов Свящ. Писания, повествующих об этом событии (Hipp . De Christ. et Antichrist. 65-66). «Начатком (ἀπαρχή) воскресения всех людей» (Ibid. 46) для него является Тот, «Кто всем дарует жизнь... Кто Сам есть воскрешение и жизнь» (Hipp . Contr. Noet. 18). Период посмертного пребывания человеческих тел в могиле свт. Ипполит рассматривает как время приготовления к В. м. В это время тела находятся как бы в плавильной печи, чтобы переплавиться в новые тела (Hipp . De univ. // PG. 10. Col. 800 AC), к-рые будут чистыми (καθαρά), прозрачными (διαυγῆ) и светлыми (λάμποντα) (Hipp . In Dan. 4, 56).

Климент Александрийский и Ориген сближают учение стоиков о мире, периодически сгораемом в огне и снова возрождающемся, с христ. учением о В. м. (Clem . Alex . Strom. V 1, 9; Orig . Contra Cels. V 20-21). Половые различия воскресших тел, по Клименту, исчезнут; награда за святую жизнь «обещана не мужу или жене, а человеку вообще, награда там, где половые влечения, здесь (на земле.- М . И .) разделяющие два людских пола, исчезнут» (Clem . Alex . Paed. I 4, 10).

Позиция, занятая в вопросе о В. м. Оригеном, спорна и неоднозначна. Признавая фактическую сторону этого события и отстаивая ее в полемике с язычниками, он ссылается на повествования языческих философов Платона об Эре, ожившем через 12 дней после смерти и рассказавшем о том, что он видел в преисподней, и Гераклида «о бездыханной женщине», также вернувшейся к жизни (Orig . Contra Cels. II 16). Одновременно александрийский учитель выступает против тех, кто в Свящ. Писании ошибочно усматривал свидетельства против воскресения порочных людей (Orig . In Ps. 1).

Высказывания Оригена о природе воскресших тел нелегко поддаются обобщению. С одной стороны, он признает, «что смерть производит только изменение тела; субстанция же его, конечно, продолжает существовать и по воле Творца в свое время снова будет восстановлена к жизни» (Orig . De princip. III 6. 5). В др. месте он пишет: «Если нам необходимо (после воскресения.- М . И .) быть в телах (а это, конечно, необходимо), то мы должны находиться не в иных телах, но именно в наших» (Ibid. II 10. 1). При этом Ориген выступает с резкой критикой сторонников буквального понимания Свящ. Писания, полагавших, что воскресшие тела не будут «лишены способности есть, пить и делать все, что свойственно плоти и крови», и даже вступать в брак и рожать детей (Ibid. II 11. 2). С др. стороны, он высказывает предположение, согласно к-рому воскресшие тела должны претерпеть существенную трансформацию. Необходимость в ней будет вызвана тем, что эти тела окажутся в принципиально новых условиях существования. В земной жизни, рассуждает Ориген, тела полностью соответствовали тем условиям, в к-рых они находились. Если бы у людей возникла необходимость стать водными существами, то у них появились бы тела, «свойственные рыбам». Точно так же «и намеревающиеся наследовать небесное царство и жить в отличных от нынешнего местах необходимо должны пользоваться духовными телами (ἀναγκαῖον χρῆσθαι σώμασι πνευματικοῖς)» (Orig . In Ps. 1 // PG. 12. Col. 1093).

В трактате «Против Цельса» эти тела Ориген называет «небесными» (Orig . Contra Cels. VII 32). Субстанция этих тел «не исчезает и не уничтожается, хотя она уже никогда не станет тем, чем была раньше» (Orig . De resurrect. // PG. 11. Col. 97). Для объяснения того, как смертное тело трансформируется в тело воскресшее, Ориген прибегает к понятию, выражаемому греч. термином εἶδος. Этим словом он обозначает некий облик, благодаря к-рому сохраняется индивидуальное тождество тела как при жизни, когда в теле происходит непрерывный обмен веществ, постоянно его изменяющий, так и после смерти, когда тело распадается на составные части. Εἶδος устойчив в потоке происходящего в организме вещественного обмена; порожденный живительной силой, заключенной в человеческом семени (как и в любом др. семени), он сохраняется и после смерти, чтобы в момент В. м. проявить свое зиждительное действие. В результате этого действия появится тело, подобное эфирным телам небесных ангелов, излучающим яркий свет (ὁποῖά ἐστι τὰ τῶν ἀγγέλων σώματα, αἰθέρια καὶ αὐγοειδὲς φῶς - Orig . In Matth. XVII 30). При этом оно уже не будет зримо, осязаемо и даже приобретет способность «изменяться в соответствии с местом, в котором будет пребывать» (Orig . De resurrect. // PG. 11. Col. 98).

Главным оппонентом Оригена в обсуждаемом вопросе выступил сщмч. Мефодий Патарский. Он подверг критике как само понятие эйдоса, так и его способность сохранять индивидуальное тождество человека и непрерывность его существования. Попытка Оригена усмотреть «облик» воскресших тел в явившихся на Фаворе Моисее и Илии для сщмч. Мефодия неубедительна, т. к. «и Моисей, и Илия являлись апостолам, имея не плоть, а только вид» (Method . Olymp . De resurrect.). Кроме того, явление этих пророков имело место до их воскресения и до воскресения Иисуса Христа, «преобразившего» «уничиженное тело» человека в «тело славы» (ср.: Флп 3. 21). Поскольку «нумерическое тождество материального состава» (Флоровский . 1998. С. 429) после воскресения, как полагал Ориген, не сохраняется, «необходимо следует,- заключает сщмч. Мефодий,- что воскресение будет состоять только (в воскресении) одного вида... имеющего отпечатлеться в духовном теле» (Method . Olymp . De resurrect.). Но как в таком случае может воскреснуть вид, риторически вопрошает святитель Патарский, «который никогда не отпадает»? (Ibidem). Самым сильным аргументом против взглядов Оригена для сщмч. Мефодия является Воплощение и Воскресение Иисуса Христа. Христос для того и воплотился, «и носил плоть», чтобы ее спасти и воскресить, а не избавиться от нее. Объясняя апостольский текст «как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного» (1 Кор 15. 49), сщмч. Мефодий замечает: «Если же кто вздумает назвать перстным образом самую плоть, а небесным образом другое духовное тело кроме плоти, тот пусть наперед подумает, что Христос, небесный человек... носил члены того же вида, одинаковый образ и одинаковую плоть с нашею... Если бы Он принял плоть не для освобождения и воскресения плоти, то для чего Он напрасно и носил плоть, которой не намеревался ни спасти, ни воскресить? Но Сын Божий не делает ничего напрасно» (Ibidem).

Свт. Василий Великий в сочинениях неоднократно упоминает о В. м. При этом он в основном обобщает и повторяет то, что было высказано на эту тему предшествующими отцами Церкви. На вопрос о природе «тела воскресения» Каппадокийский святитель отвечает: «Во время воскресения мы воспримем плоть, ни смерти подлежащую, ни греху подверженную» (μήτε ὑπόδικον Θανάτω, μήτε ὑπεύθυνον ἁμαρτία - Basil . Magn . Ep. 261. 3).

Свт. Григорий Богослов, специально не занимавшийся вопросами эсхатологии, о всеобщем В. м. пишет мало, прежде всего критикуя сторонников учения о переселении душ, отрицавших всеобщее В. м. Для свт. Григория их учение - «пустая книжная забава», а его адепты - недалекие люди, потому что «они то облачают душу, как человека в одежды, то неприлично разоблачают ее, напрасно утруждая себя, вертя колесо злочестивого Иксиона, и заставляют ее быть то зверем, то растением, то человеком, то птицей, то змеей, то собакой, то рыбой, а иногда тем и другим дважды, если так повернется колесо» (Greg . Nazianz . Carm. dogm. // PG. 37. Col. 449A). В. м., по свт. Григорию, будет «мгновенным» (πᾶν τὸ πλάσμα συνάγουσα ἐν βραχεῖ τῷ πλάστῃ - Idem . Or. 40 // PG. 36. Col. 361А); «последний день по Божественному мановению соберет всех вместе от концов земли, даже если кто-то был обращен в прах или лишился членов в болезни» (εἴ που καὶ σποδιή τις, ὀλωλότα θ᾿ἅψεα νούσῳ - Idem . Carm. De se ipso. // PG. 37. Col. 1А). Свт. Григорий не объясняет, каким образом душа соединится с телом, потому что, как он отмечает, это известно только Богу, их соединившему и разлучившему (τρόπον ὃν οἶδεν ὁ ταῦτα συνδήσας καὶ διαλύσας Θεός - Or. 7. 21 // PG. 35. Col. 784А).

Позиция, занятая в вопросе о В. м. свт. Григорием Нисским, учитывает все многообразие взглядов по этому вопросу и является, по выражению прот. Георгия Флоровского , «эсхатологическим синтезом». Основное внимание в этом «синтезе» обращено на анастасические взгляды Оригена и его оппонента сщмч. Мефодия Олимпийского. Свт. Григорий, как отмечает Флоровский, «старается соединить оба воззрения, совместить «правду» Оригена с «правдой» Мефодия» (Флоровский . 1998. С. 430-431). Как и Ориген, он пользуется понятием эйдоса, однако в отличие от александрийского учителя признает тождество элементов, входящих в состав смертного и воскресшего тел. В противном случае, замечает свт. Григорий, пришлось бы говорить не о воскресении, а о создании нового человека. После смерти тело не уничтожается, а разлагается. Его уничтожение означало бы превращение в ничто, а разложение есть разрешение опять на те стихии мира, из к-рых оно состояло (ср.: Greg . Nyss . Or. catech. 8; idem . Dial. de anima et resurr. // PG. 46. Col. 76). Смешиваясь со стихиями, элементы разложившегося тела не «обезличиваются», но несут в себе знаки своей прежней принадлежности к телу. Аналогичное явление наблюдается и при жизни человека, когда его «тело изменяется возрастанием и умалением... Остается же при всякой перемене непреложным в самом себе отличительный вид, не утрачивающий однажды навсегда положенных на него природой знаков, но при всех переменах в теле показывающий в себе собственные свои признаки» (Greg . Nyss . De hom. opif. 27). Нечто подобное можно наблюдать и в окружающей действительности. Так «привычка животного к дому» позволяет ему возвратиться из стада к своему хозяину, а «ртуть, пролитая из сосуда... разделившись на мелкие шарики, рассыпается по земле, не смешиваясь ни с чем», благодаря чему может быть легко снова собрана в сосуд. В свою очередь и в душе, «подобно оттиску печати», сохраняется «отличительный вид» «и по отрешении от тела остаются некоторые знаки нашего соединения», т. е. соединения души и тела, к-рое имело место при жизни человека. Благодаря этому, напр., евангельские Лазарь и богач узнали друг друга после своей смерти, хотя тела их были погребены в могиле (Ibidem). В момент В. м. по «знакам соединения» душа распознает элементы своего тела и соединится с ними. Однако это соединение не будет возвращением человека к своей прежней духовно-телесной природе. Тогда произойдет восстановление человека «в первоначальное состояние» (ср.: Μηδὲν ἕτερον εἶναι ἀνάστασιν, ἢ τὴν εἰς τὸ ἀρχαῖον τῆς φύσεως ἡμῶν ἀποκατάστασιν - Greg . Nyss . Dial. de anima et resurr. // PG. 46. Col. 156) и возведение его «в первоначальную благодать» (πρὸς τὴν ἐξ ἀρχῆς ἐπανάγοντος χάριν - Greg . Nyss . Or. catech. 8). Интерпретируя текст Быт 3. 21, свт. Григорий замечает: «Мы совлечемся этого мертвенного и гнусного хитона, наложенного на нас из кож бессловесных животных (а слыша о коже, думаю разуметь наружность бессловесного естества, в к-рую облеклись мы, освоившись со страстью); тогда все, что было на нас из кожи бессловесных, свергнем с себя при совлечении хитона. А воспринятое нами от кожи бессловесных - это плотское смешение, зачатие, рождение, нечистота, сосцы, пища, извержение, постепенное прихождение в совершенный возраст, зрелость возраста, старость, болезнь, смерть» (Greg . Nyss . Dial. de anima et resurr. // PG. 46. Col. 148). Используя традиц. апостольский и святоотеческий образ зерна и колоса, Нисский святитель отмечает, что «первым колосом был первый человек Адам», однако впосл. он, а вместе с ним и мы были «засушены зноем порока» и рассыпались на отдельные «голые» зерна. Однако «земля, приняв нас, разложенных смертью, в весну воскресения, это голое зерно тела снова покажет колосом добророслым, ветвистым, прямым и простирающимся в небесную высоту... украшенным нетлением и прочими боголепными признаками» (Ibid. // PG. 46. Col. 157). К этим признакам свт. Григорий относит также «славу», «честь», «силу», указывая при этом, что тело само по себе не обладает ими; они «принадлежат собственно Божию естеству» и были дарованы человеку как носителю Божественного образа в акте творения (Ibidem).

Эсхатологические беседы свт. Иоанна Златоуста, в т. ч. и его проповеди о Втором пришествии Иисуса Христа и всеобщем В. м., носят пастырский характер. Значение веры в В. м., по мнению святителя, трудно переоценить: она делает осмысленной по существу всю земную жизнь человека; она наполняет ее «спокойствием и миром», воспитывает у человека ответственное отношение к его делам, совершаемым под знаком вечности, помогает побеждать чувство безысходности, порождаемое суетностью и тленностью окружающего мира. Отсутствие же такой веры лишает человека побудительных причин к нравственному образу жизни и к борьбе со злом (Ioan . Chrysost . De resurrect. 1; ср.: Idem . In Ep. 1 ad Cor. 17. 3).

Значительное внимание вопросу о природе и состоянии воскресших тел уделяет блж. Иероним, ведущий полемику о В. м. с оригенистами. Хотя тела, как он отмечает, будут бессмертными и нетленными, это те же тела, к-рые в свое время были погребены в могилах. Они сохранят даже половые признаки, хотя, подобно ангелам, не будут вступать в брак (ср.: Мф 22. 30; Ep. 84. 5, 6 // PL. 22. Col. 747-748).

Аналогичные взгляды высказывает и блж. Августин . В отличие от свт. Григория Нисского, усматривавшего в воскресших телах их «первоначальное состояние», он верит в бóльшую духовность этих тел, к-рые уже не будут нуждаться в вещественной пище, поскольку воскресшая плоть «не будет не только такою, какою бывает теперь даже при самом лучшем состоянии здоровья, но даже и такою, какою была в первых людях до грехопадения. Хотя они и не умерли бы, если бы не согрешили, тем не менее как люди, они пользовались пищею, потому что имели пока не духовные, а одушевленные земные тела» (Aug . De civ. Dei. XIII 20). Продолжая мысль блж. Иеронима о сохранении воскресшими телами половых признаков, блж. Августин отмечает, что эти тела освободятся лишь от «недостатков», порожденных грехом. Само же различие полов «есть не недостаток, а природа» (Ibid. XXII 17). Как «недостаток» будет преодолена похоть, так что половые признаки будут служить поводом не к «соитию и рождению», а к прославлению «новой красоты» человеческого тела (Ibidem). Относительно возраста воскресших тел блж. Августин допускал разные предположения. Он не оспаривал ни мнения о том, что возраст воскресших людей будет таким же, как у Иисуса Христа, ни то, что все люди воскреснут в том же возрасте, в каком они умерли (Ibid. XXII 15-20).

Богословие В. м.

является одним из главных разделов христ. антропологии, в к-ром описывается человек, обретающий в воскресении новый образ существования. В вопросе посмертной судьбы человека христ. богословие принципиальным образом отличается от воззрений тех античных языческих философов, к-рые учили о «восстановлении всего» (ἀποκατάστασις τῶν πάντων), в т. ч. и человека, в «вечном возвращении», или «вечном повторении». При том что «все возвращается в том же образе (ἐν ᾧ ἔσμεν σχῆμα)» (Флоровский . 1935. С. 161), в античном мире, воспринимавшем тело как «темницу» души, этот постулат не порождал никаких оптимистических чаяний. Этот мир, всегда гнушавшийся телом человека, мечтал о развоплощении; ошибка заключалась не столько в том, что языческие философы пессимистически смотрели на тело, в плену к-рого душа часто действительно находится, и освобождаться из этого плена ей необходимо. Ап. Павел, на собственном опыте испытавший силу греха, властвующего над человеком, также с горечью восклицал: «Бедный я человек! Кто избавит меня от сего тела смерти?» (Рим 7. 24). Невозможность изменения тела, к-рое было навеки обречено носить на себе печать испорченности, приводила к тому, что его можно было лишь гнушаться или стыдиться. «К чему закреплять надолго этот бренный облик - и того уже достаточно, что мы его теперь носим»,- отмечает Порфирий, описывая отношение Плотина к телу (Porphyr . Vita Plot. I). Поэтому развоплощение оставалось единственным убежищем, где можно было скрыться от «тела смерти», поскольку ни само В. м., ни «тело воскресения» не находили признания. Ап. Павел, проповедовавший о телесном В. м., за что и был назван афинскими философами «суесловом» (Деян 17. 18), противопоставил эллинской мудрости максиму: «Мы, находясь в этой хижине, воздыхаем под бременем, потому что не хотим совлечься, но облечься, чтобы смертное поглощено было жизнью» (2 Кор 5. 4). В этом тексте, как отмечает свт. Иоанн Златоуст, ап. Павел «наносит смертельный удар тем, которые унижают телесное естество и порицают нашу плоть. Смысл его слов следующий. Не плоть, как бы так говорит он, хотим сложить с себя, но тление; не тело, но смерть. Иное - тело и иное - смерть; иное - тело и иное - тление. Ни тело не есть тление, ни тление не есть тело. Правда, тело тленно, но не есть тление. Тело смертно, но не есть смерть. Тело было делом Божиим, а тление и смерть введены грехом. Итак, я хочу, говорит он, снять с себя чуждое, не свое. А чуждое - не тело, но приставшие к нему тление и смерть» (Ioan . Chrysost . De resurrect. 6).

Условия греховного существования, в к-рых оказался человек, сделали парадоксальным постижение тайны его жизни и его воскресения: эта тайна открывается через тайну смерти. При этом следует отметить, что бессмертие не было свойством человеческой природы изначально. Человек сам по себе, т. е. вне Бога, был смертен уже с самого момента творения, в результате к-рого он появился в мире. «Тварь,- пишет свт. Афанасий I Великий, - приведенная в мир из небытия, так и существует над бездной «ничто», всегда готовая к низвержению» (Athanas . Alex . De incarn. Verbi. 4-5). Ни «тварь» вообще, ни человек в частности не обладали естественным свойством бессмертия; они были лишь причастны жизни, благодатно подаваемой ее Единственным Источником. Когда связь с этим Источником была прервана грехом, то, по выражению свт. Афанасия, «нарушение Божией заповеди возвратило людей в их естественное состояние (εἰς τὸ κατὰ φύσιν)» (Ibidem), т. е. в состояние смертности. Поэтому понимание смерти как отделения души от тела не объясняет всей ее тайны; в подлинном смысле смерть есть отделение человека от Бога - Подателя жизни. «Грех обрывает нить жизни», поэтому о грешнике можно сказать, что он живет «мертвой жизнью» (Василиадис Н . Таинство смерти: Пер. с новогреч. Серг. П., 1998. С. 69). Такая жизнь бесперспективна: она заводит человека в тупик и порождает чувство безысходности. И лишь благодаря Иисусу Христу, победившему все аномалии человеческого существования, последней из к-рых является смерть (1 Кор 15. 26; см. ст. Воскресение Иисуса Христа), господство смерти преодолено. И хотя последняя по-прежнему является концом земной жизни, она вместе с тем становится и началом нового существования человека. Божественная мудрость и сила преобразуют «врага» человеческого рода в его благодетеля. «Загробный путь человека, в понимании свт. Григория Нисского, есть путь очищения, и в частности телесный состав человека очищается и обновляется в этом круговращении природы, точно в некоем плавильном горне. И уже поэтому восстановится обновленное тело... Свт. Григорий называет смерть «благодетельной», и это есть общая и постоянная святоотеческая мысль... Смерть есть оброк греха, но сразу же и врачевание... Бог в смерти как бы переплавляет сосуд нашего тела» (Флоровский . 1998. С. 432-433). Во Христе как Победителе смерти и ада, как Первенце нового творения заключен величайший парадокс веры: жизнь приходит через смерть, к-рая при этом попирается самой же смертью. Причем попирается не только в воплотившемся Слове. Воскресением Иисуса Христа уничтожается абсолютность смерти. Поэтому свт. Иоанн Златоуст называет смерть «успением» (Ioan . Chrysost . In Ep. ad Hebr. 17. 2). «Последний Адам» (1 Кор 15. 45) восстанавливает первозданную целостность творения, нарушенную первым Адамом, и вводит человека в новый высший строй бытия. «После победы Христа над смертью воскресение стало общим законом твари - не только человечества, но и животных, растений, камней, всего космоса, потому что каждый из нас его возглавляет» (Лосский В . Догматическое богословие. С. 288). Только благодаря воскресению Иисуса Христа «космический процесс, стрелка к-рого обращена к победе бытия над небытием, жизни над смертью, добра над злом... достигает... торжества своей идеи» (Туберовский А . М . Воскресение Христово. Серг. П., 1916. С. 14).

В. м. будет всеобщим, потому что смертность человеческой природы преодолена во Христе. Причем это преодоление, по мысли Николая Кавасилы , не зависело от людей, так же как не зависит от них их рождение. Однако восстановление человеческой природы, приобретшей свойство бессмертия в воскресении Иисуса Христа, следует отличать от восстановления жизни в Боге, к-рое не достигается без личного участия в этом процессе. Если характер и содержание жизни после воскресения во многом определяет сам человек еще до своей смерти и соответственно воскресает для жизни в Боге или для «второй смерти» (Откр 20. 6), то «Христовы смерть и воскресение приносят бессмертие и нетление всем в одинаковой степени, ибо всякий человек имеет то же естество, как и Человек Христос Иисус» (Nicol. Cabas . De vita in Christo. II 86-96).

В момент В. м. человеческая природа окажется в преображенном состоянии. Отцы и учители Церкви, по-разному описывая это состояние, в главном высказывали общую с ап. Павлом мысль: Христос «уничтоженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его» (Флп 3. 21). Едины отцы и учители Церкви были и в том, что воскресшее тело будет «духовным», но в понимании того, что представляют собой «тело духовное» (ср.: 1 Кор 15. 37, 44) и «тело славы» (Флп 3. 21), среди них не было полного единства. По-разному они определяли и возможности сохранения личности человека, его индивидуального существования с момента распада человеческой природы, вызванного смертью, до момента В. м. Однако эти расхождения показывают наличие различных богословских мнений в вопросах, ответы на к-рые не меняют существа догмата о воскресении. По мысли Флоровского, это вопросы не столько веры, «сколько метафизического толкования» (Флоровский . 1998. С. 430).

Тайна В. м. начинает открываться уже в Крещении человека, хотя в этом таинстве человек еще не становится бессмертным. Благодать Крещения, согласно свт. Григорию Нисскому, лишь «возводит к нетлению рожденное в тленной природе» (Greg . Nyss . Or. сatech. 33). Крещение это только «подобие воскресения», только «подражание» (μίμησις), а не само воскресение, к-рого не может быть уже потому, что человек еще не умирал (Ibid. 35). «Подобие воскресения» предваряется «подобием смерти», к-рое также имеет место в Крещении (Рим 6. 3-5). Таинство Крещения благодатно и действенно, оно воистину есть «возрождение» (ἀναγέννησις), но в то же время, по замечанию свт. Григория Нисского, только начало (ἀρχή); буд. В. м. имеет в нем лишь свои «зародыши» (Greg . Nyss . Or. сatech. 35). Духовно родившись в Крещении, христианин должен жить в соработничестве со Христом, иметь с Ним одинаковые «чувствования» (Флп 2. 5), страдать с Ним, «чтобы с Ним и прославиться» (Рим 8. 17). В противном случае, т. е. тогда, когда «мы...- как замечает свт. Игнатий Богоносец,- не готовы добровольно умереть по образу страдания Его, жизни Его нет в нас» (Ign . Ep. ad Magn. 5), и благодать Крещения прекращает в нас свое действие. «Это не только аскетическое или нравственное указание, или просто угроза. Это онтологический закон духовной жизни, закон самого бытия. ...Возвращение здравия человеку обретает смысл исключительно в причастии Богу и жизни во Христе. Для находящихся в беспросветной тьме, для... отрезавших себя от Бога даже само воскресение должно казаться безосновательным и излишним» (Флоровский . 1998. С. 247).

Проблема всеобщего В. м. в русской религиозной философии

Большое внимание этой проблеме уделил прот. Сергий Булгаков , всесторонне осветивший все основные положения анастасического учения. В основе его взглядов лежит учение о воскресении Иисуса Христа. Поскольку, согласно его мнению, «Богочеловек есть все-человек», то и Его воскресение «онтологически является всеобщим», его в себя «включает, хотя оно и осуществляется лишь в последний день, в Парусии Христовой» (Булгаков . Невеста Агнца. Ч. 3. С. 456). Возражая Н. Ф. Фёдорову, Булгаков подчеркивал, что всеобщее В. м. есть трансцендентное, а не имманентное действие Бога в мире и как таковое не является результатом «и достижением космической и исторической эволюции». В силу своей трансцендентности оно оказывается «вне земного времени или же над ним». «Будущий век» - это «новое время», к-рое как раз и начинается с В. м. (Там же. С. 458). Проблема индивидуального воскресения Булгаковым решается через призму его учения о «душе мира», разработанного на основе признания им космоса как «живого» и «одушевленного» целого, к-рое представляет собой тело (Булгаков С . Философия хозяйства. М., 1912. Ч. 1: Мир как хозяйство. С. 80, 125). Поэтому «воскресение мертвых совершается Божиим действием именно в душе мира». Бог воскрешает не только «отдельную человеческую душу», но и всего «целокупного Адама» (Булгаков . Невеста Агнца. Ч. 3. С. 466). Это не означает, что в процессе В. м. уничтожается «качественное многообразие» людей и неповторимая индивидуальность каждой личности. «Есть индивидуальные различия в твари уже при сотворении, они имеют свой отпечаток и в целом, в душе мира. И эти-то различия полностью осуществляются при воскресении» (Там же. С. 467). Что касается состояния воскресшего тела, то Булгаков не признавал его «точного физического соответствия» телу человека до его смерти, т. к. последнее переживает «эмпирические состояния», свойственные ему только «в этом мире греха и смерти». В воскресении восстанет новое тело, в к-ром найдет отражение «идеальный, умопостигаемый образ человека как личности» (Там же. С. 467). Рассуждая, подобно свт. Григорию Нисскому, о «знаках соединения», благодаря к-рым душа соединяется с телом в момент В. м., прот. Сергий пытался уточнить «общую мысль» «об индивидуальных частицах тела, особо отмеченных печатью (σφραγίς) живущего в нем духа». По его мнению, эта мысль «относится не столько к текучей материи тела, сколько к индивидуальной форме, к связи души с мировым телесным веществом, телом тел». Понятие «тело тел» соотносится с представлением, содержащимся в его «Философии хозяйства», согласно к-рому вся вселенная есть «периферическое тело человека». Булгаков допускал признание существования «во вселенной нарочитого семенного «атома», принадлежащего» телу каждого человека. С помощью такого атома как раз и «происходит кристаллизация телесности», однако сам он представляет собой скорее не материальную частицу, а «так сказать, энергетический центр, находящий себе место во вселенной и образующий посредство между душой и телом как мировым веществом». «Энергетический центр» находится в душе и как таковой отличается бессмертием. «И именно к этому центру применяется действие души, в воскресении обретающей в себе новую силу к воссозданию тела и к восстановлению связи души, а через нее и духа с миром, в чем собственно и состоит воскресение» (Там же. С. 469). Преображенное состояние воскресшего человека прот. С. Булгаков рассматривал в рамках развитой им софиологической концепции, поскольку это состояние выявляет красоту тварного мира. «Природная (же) красота творения и в нем человека (и) есть,- как он полагал,- его софийный первообраз, тварная София». Хотя этому первообразу причастна «вся полнота творения», «тварная софийность», как и все творение, «находится в стадии становления». Она не была окончательно выявлена в человеке до грехопадения; в грешнике же эта софийность находится «лишь в затемненном виде». Только благодаря Боговоплощению «софийный первообраз всякого человека» становится «прозрачным и явным». Что же касается воскресения, то оно, по мнению Булгакова, есть «окончательное ософиение человека чрез явление в нем его первообраза». Однако этим не заканчивается своеобразная философско-антропологическая концепция прот. Сергия, обоснование к-рой он безуспешно искал в христ. богословии. Христ. мыслитель идет дальше и возводит «ософиение» человека на более высокую метафизическую ступень. Как «свершение творения» оно для него становится явлением Софии Божественной. «В воскресении,- заключал прот. Сергий,- человек является в свете Божественной Софии, в той софийности, силою которой и ради которой он создан. Это ософиение в воскресении есть как бы новый, 2-й акт творения человека, «в нетлении, силе и славе»» (Там же. С. 477-478).

Анастасические взгляды Вл. С. Соловьёва находят основание в своеобразном понимании философом природы зла и прогресса. Соловьёву было свойственно, по справедливому замечанию Флоровского, «странное нечувствие зла, до самых последних лет жизни... Зло, в восприятии Соловьёва, есть только разлад, беспорядок, хаос... Иначе сказать, дез-организованность бытия... Поэтому и преодоление зла сводится к ре-организации или просто организации мира... И это совершается уже силою самого естественного развития» (Флоровский . Пути русского богословия. С. 314). Причем такое состояние бытия - это не только результат появления греха в мире, к-рый в свою очередь вызвал смерть и разложение. Соловьёв называл «мертвой» уже саму первоматерию, из к-рой Творец создает Вселенную, и борьбу между жизнью и смертью усматривает на всех этапах появления этой Вселенной. «Непрерывная война между ними - между живым духом и мертвым веществом - образует, в сущности, всю историю мироздания... Какая великая, по-видимому, была победа жизни, когда среди косного неорганического вещества закипели и закопошились мириады живых существ, первичные зачатки растительного и животного царства. Живая сила овладевает мертвыми элементами... Но смерть только смеется над всем этим великолепием... Она знает, что красота природы только пестрый, яркий покров на непрерывно разлагающемся трупе...» (Собр. соч. СПб., 19112. Т. 10. С. 34). Поскольку смерть, по Соловьёву, существовала всегда, то ее преодоление есть не только и не столько процесс борьбы с грехом, сколько процесс «естественного развития» мира. Этот процесс необратим; он носит, по выражению Флоровского, «характер натуральной необходимости» (Флоровский . Пути русского богословия. С. 315). Поэтому Соловьёв твердо верил в прогресс и всегда оставался сторонником эволюционной теории развития мира. Он словно не замечал всемирной катастрофы, порожденной грехом. Для него была вполне «естественна» даже идея В. м. (Письма. СПб., 1911. Т. 3. С. 39-40). «Если под чудом,- писал он,- разуметь факт, противоречащий общему ходу вещей и потому невозможный, то воскресение есть прямая противоположность чуду - это есть факт безусловно необходимый в общем ходе вещей; если же под чудом разуметь факт, впервые случившийся, небывалый, то воскресение «первенца из мертвых» есть, конечно, чудо - совершенно такое же, как появление первой органической клеточки среди неорганического мира или появление... первого человека среди орангутангов» (Там же). Поэтому богословская проблема В. м. становится у Соловьёва проблемой естественнонаучной, что сближает его в этом вопросе с Фёдоровым, хотя Соловьёв и не придерживался разработанной Фёдоровым идеи самовоскрешения. Мир, по Соловьёву, движется к В. м. естественным путем. На этом пути происходит постоянная борьба (непрерывная война) между жизнью и смертью. Она охватывает всю историю мироздания и простирается на всю историю человечества, разделяясь при этом на неск. этапов. На 1-м этапе происходит «организация видимой природы», в результате к-рой достигается лишь частичная победа жизни над смертью. Борьба между ними «вступает в новый фазис» на 2-м этапе, наступающем с появлением в мире «разумного существа», т. е. человека, к-рый обладает не только «физической силой», неизбежно побеждаемой смертью, но и «силой умственной», а главное - «силой нравственной», беспредельность к-рой «дает жизни абсолютную полноту» (Там же. т. 10. С. 36). Однако эта полнота осуществляется лишь на 3-м этапе в лице Богочеловека, обладавшего абсолютной «духовной силой», с помощью к-рой Он как раз и победил смерть. Воскресением Иисуса Христа заканчивается 1-я половина исторического процесса и начинается 2-я - история христианства,- в течение к-рой должно осуществиться полное откровение Царства Божия и рождение духовного человечества. А Царство Божие «есть то же, что действительность безусловного нравственного порядка, или, что то же, всеобщее воскресение и восстановление всяческих (ἀποκατάστασις τῶν πάντων)». Так, по Соловьёву, происходит «собирание» мира в процессе его исторического развития (Там же. т. 8. С. 220).

Идея В. м. является главной в философском наследии Фёдорова. Она для философа «не только альфа и омега, но и вита и все другие буквы алфавита, словом - всё. Укажите мне,- обращается он к своему оппоненту,- из моих малых заметок хотя бы одну, где не говорилось бы о воскресении прямо или косвенно, явно или скрыто...» (Федоров Н . Ф . Философия общего дела. М., 1913. Т. 2. С. 44). В стремлении раскрыть содержание этой идеи Фёдоров пытался прежде всего установить, что привело человека к смерти. Он считал, что появление смерти было вызвано «целым рядом измен», к-рые «человечество совершило в своем падении». 1-я - «измена Отцу Небесному», в к-рой Фёдоров, по-видимому, усматривал первородный грех,- была совершена «в начале». 2-я «состояла в оставлении земледелия, т. е. праха своих предков», ради жизни в городе; это - «измена роду и племени», т. к. семейно-общинным отношениям человек предпочел отношения «юридикоэкономические» (Там же. Верный, 1906. Т. 1. С. 338). «Оставление земледелия» и «измена роду и племени» парадоксальным образом привели к тому, что «человек сам себя поставил в зависимость от рока (т. е. от годового обращения земли), подчинил себя земле». Одновременно он изменил и заповеди «плодитесь и размножайтесь» (Быт 1. 28), превратив «размножение... в необузданную родотворную силу», в то время как оно должно быть «художественным процессом» «воспроизведения себя в других существах». Этот процесс Фёдоров уподоблял «рождению Сына от Отца, исхождению от Него Святого Духа». В результате измен человек утратил «те проводники», с помощью к-рых он мог бы осуществлять в мире «переходы явлений одних в другие». Так «постепенные переходы обратились в перевороты, в грозы, засухи, землетрясения, словом, солнечная система обратилась в мир, в переменную звезду с одиннадцатилетним или иным каким-либо периодом всевозможных бедствий» (Там же. С. 332). В этих «изменах» Фёдоров усматривал проявление греха, что выявляет отличие его понимания греха от христ. вероучения. Хотя слово «грех» в его работах встречается довольно часто, именно о природе греха, его сущности, зарождении и проявлении философ имел довольно смутные и ошибочные представления. Поэтому даже в смерти, о причинах к-рой он постоянно размышлял, по замечанию Флоровского, он «не почувствовал... темного жала греха» (Флоровский . Пути русского богословия. С. 323). «Язва грехопадения» для него лишь в том, что «человек потерял свою космическую власть и мощь» (Там же. С. 325), в результате чего в мире стала господствовать «слепая» «смертоносная сила» природы. Именно «в природе, в ее бессознательности» Фёдоров усматривал корень зла (Федоров Н . Ф . Философия общего дела. Т. 1. С. 320). «Природа,- утверждал он,- наш общий враг, единый, везде и всегда присущий, в нас и вне нас живущий» (Там же. Т. 2. С. 247). Соответственно и преодоление зла и победа над смертью достигаются только «в пределах природы, силами человека и природы» (Флоровский . Пути русского богословия. С. 324). Хотя Фёдоров и признавал, что начало воскресения положено Иисусом Христом, буд. В. м. для него не является чудом. Оно представляет собой процесс естественного восстановления умерших, к-рый должны осуществить живущие на земле их потомки. Этот процесс Фёдоров называл «воскрешением отцов» или «патрофикацией». «Воскрешение отцов» - это «заповедь», «Божественное веление», к-рое люди обязаны выполнить (Федоров Н . Ф . Философия общего дела. T. 1. С. 139), чтобы осуществить «имманентное» воскрешение (Там же. С. 13, 32) и избежать воскрешения «трансцендентного», возможного лишь в том случае, если люди не выполнят своего предназначения. «Трансцендентное» воскрешение в отличие от «имманентного» будет Божественным чудом. Однако это чудо окажется лишь проявлением гнева Божия к неверным людям (Там же. С. 486-487).

«Патрофикацию» Фёдоров называл «общим делом», в к-ром должны участвовать все живущие ради всеобщего В. м. и преображения окружающего мира. Роль личности в этом деле он не описывает, т. к. все личное и индивидуальное обычно оценивается им негативно. «Признавая центральным предметом философии истории личность,- замечал он,- историософистика предоставляет объединение действию слепой силы... Деятельность личностей создает не историю, а комедию всемирной истории» (Там же. С. 38). Это странное умозаключение Фёдорова полностью вытекает из его философии «общего дела»: «индивид остается и должен быть только органом рода» (Флоровский . Пути русского богословия. С. 325). Поэтому неудивительно, что Фёдоров ничего не писал о духовном преображении личности, о ее жизни во Христе и о ее индивидуальном воскресении. Перед «общим» все «личное» или отступает у него на 2-й план, или, что чаще всего, вообще исчезает.

«Общее дело» представляет собой двуединый процесс, состоящий из «регуляции» природы и преодоления смерти. Он направлен к тому, чтобы «силами всех обратить бессознательный круговорот» окружающего мира «в сознательное, всеобщее воскресение» (Федоров Н . Ф . Философия общего дела. Т. 2. С. 104).

В процессе регуляции природа должна превратиться «из слепой разрушительной силы в воссозидательную». А это станет возможным лишь тогда, когда общими усилиями люди внесут в природу разумное начало и обуздают ее стихию. Тогда «природа в нас» начнет не только «сознавать себя, но и управлять собою» и «уже ничего разрушать не будет, а все в эпоху слепоты разрушенное восстановит, воскресит» (Там же. С. 247). Регуляция не ограничивается рамками только нашей планеты. Она обратит «слепые движения планет и всей солнечной системы в управляемые разумом сынов человеческих» (Там же. С. 252). Предложенный Фёдоровым «проект» поражает своей фантастичностью. Кроме регуляции природы он включает в себя отказ людей от размножения, ибо «размножение вызывает взаимное истребление существ и увлекло на тот же путь, на путь истребления, и человека». По Фёдорову, «родотворная сила есть только извращение той силы жизни, которая могла бы быть употреблена на восстановление, или воскрешение, жизни разумных существ» (Там же. T. 1. С. 345). Чтобы преодолеть в себе «родотворную силу», Фёдоров рекомендовал научиться управлять «психофизиологическим процессом» и «заменить рождение детей, подобных себе, своим отцам и предкам (атавизм), возвращением отцам полученной от них жизни» (Там же. С. 442). Для такого возвращения (т. е. воскресения отцов) люди должны «достигнуть... познания и управления всеми молекулами и атомами внешнего мира». Это позволит им «рассеянное собрать, разложенное соединить, т. е. сложить в тела отцов, какие они имели при своей кончине...» (Там же). Поможет им в этом наличие общей «вибрации», существующей в молекулах и в прахе умерших и «в существах живущих, связанных родством с умершими». Наука также должна способствовать «воскрешению отцов». На ее представителей возлагается обязанность «разыскивать молекулы, входившие в состав существ, отдавших им жизнь». В процессе такого поиска природные стихии используются как орудия, управляемые человеческой волей (Там же. Т. 2. С. 273-274).

Хотя воскрешение, по Фёдорову, произойдет в земной жизни и естественным путем, философ верил, что состояние «воскрешенных отцов» не будет повторением их прежнего состояния. Всеобщее воскрешение для него было «осуществлением метафизического совершенства, всеобщим счастьем» (Там же. С. 77). В др. месте он писал: «Воскресение есть полнота жизни умственной, нравственной и художественной» (Там же. С. 207). Возможность достигнуть преображенного состояния воскрешенных людей для Фёдорова открывалась все в том же «общем деле», благодаря к-рому будет устранено «небратство» между людьми. Воскрешение окажет влияние на всю систему мироздания; оно «есть превращение вселенной из хаоса, к которому она идет, в космос, т. е. в благолепие нетления и неразрушимости».

Таков «проект» о всеобщем воскрешении, к-рый Фёдоров предлагал осуществить фактически без Божественной помощи. Этот «проект» одними был назван «фантастическим» (Зеньковский В ., прот . История рус. философии. П., 19892. Т. 2. С. 142), другими - «религиозно-магическим» (Флоровский . 1998. С. 330), третьими - «иллюзорным» (Пазилова В . П . Крит. анализ религ.-филос. учения Н. Ф. Фёдорова. М., 1985. С. 43).

Большой интерес к идее всеобщего В. м. проявлял В. И. Несмелов . В раскрытии этой идеи его занимали 2 основных вопроса: что будет представлять собой всеобщее В. м. и каким окажется воскресшее тело. Ответ на 1-й вопрос он ищет с помощью апокалиптических текстов апостолов Петра (2 Петр 3. 10) и Павла (1 Кор 15. 51; ср.: 1 Фес 4. 15, 17). Несмелов полагал, что в момент гибели Вселенной «в пламени мирового пожара» погибнут и люди, ее населяющие. Однако в то же самое мгновение «дух каждого человека... образует себе новое тело применительно к условиям существования нового мира». Это станет возможным благодаря тому, что «Христос возвратит силу творчества жизни» человеческому духу «как собственнику вечной человеческой природы». Поэтому о гибели людей, захваченных мировым пожаром, можно говорить лишь в относительном смысле: они «собственно не умрут, а только изменятся», потому что творчески преобразуют свои «настоящие» тела «в новые тела». Что же касается людей, умерших до гибели Вселенной, то души их также «мгновенно образуют себе новые тела, и они, стало быть, воскреснут из мертвых» (Несмелов В . И . Наука о человеке. СПб., 2000. Т. 2. С. 400). Т. о., по мнению Несмелова, Божественное всемогущество, хотя и проявит себя в акте всеобщего В. м., однако не непосредственно, а через «возвращение» душе человека творческой силы, способной «образовать» новое тело. Этот процесс Несмелов понимал как повторение «того же самого творческого процесса жизни, которым образуются живые тела людей и в настоящий период их земного существования» (Там же. С. 408). Он полагал, что основанием для его умозаключений может служить образ зерна, используемый ап. Павлом для описания всеобщего В. м. (1 Кор 15. 35-45).

Ответ Несмелова на вопрос, каким будет воскресшее тело, представляется одним из наиболее удачных в рус. религ. философии. Поскольку воскресшее тело часто называется «тем же самым» телом, с к-рым человек жил на земле, Несмелов пытается уяснить это определение и приходит к выводу, что оно не соответствует природе воскресшего тела. Тело не бывает «тем же самым» даже при жизни человека: пока человек «живет, он ни единой секунды не остается неизменным, потому что физическая жизнь его совершается только путем физиологического обмена веществ, и вследствие этого за время земной жизни своей человек на самом деле может сменить несколько телесных организмов» (Там же. С. 406). Предположение о том, что воскресшее тело будет тем же самым, каким оно было в момент смерти, также несостоятельно, потому что «телесный состав умершего человека может войти по частям в телесный состав бесчисленного множества других людей… в силу механического круговорота физической жизни» (Там же. С. 403). Разлагаясь, тело умершего человека «может войти в состав растения, а растение... в состав тела животного, а тело животного... в состав тела человеческого» (Там же). В результате в момент всеобщего воскресения, с одной стороны, «на одни и те же элементы телесной организации могут явиться сотни и тысячи разных претендентов», а с другой - появятся «собственники чужого имущества», не без иронии замечал Несмелов. Решить такую проблему не сможет даже Божественное всемогущество, потому что «Бог не может же, конечно, обделить одного человека, чтобы составить тело другому человеку» (Там же). Эти рассуждения привели Несмелова к следующему выводу: тело воскреснет «независимо от тех материальных элементов, которые во время земной жизни человека последовательно входили в состав его материального организма» (Там же. С. 404). Этому выводу, по мысли Несмелова, не противоречит факт воскресения Иисуса Христа, тело Которого не подверглось тлению и не смешалось с элементами природы, ибо в этом факте самым главным является то, что Христос воскрес, а не то, что Его тело не подверглось разложению. Тождество человека до его смерти и после его воскресения не требует «обязательного тождества» его умершего и воскресшего тела, ибо оно «создается исключительно только единством его личности» (Там же. С. 406-407). Т. о., идентичность человека, по Несмелову, обеспечивается его личностью, а не тождеством различных состояний его тела. Если обратиться к понятию «эйдос», использовавшемуся Оригеном и свт. Григорием Нисским, то можно сказать, что личность у Несмелова как раз и есть тот самый эйдос, с помощью к-рого достигается тождество человека до и после В. м., хотя тождество элементов, входящих в состав смертного и воскресшего тела, для Несмелова не являлось обязательным.

Лит.: Виноградов Н . О конечных судьбах мира и человека. М., 1887; Фаворский Д ., свящ . Христ. догматы о бессмертии души и воскресении мертвых в связи с филос. учением о загробной участи человека // ВиР. 1899. Т. 2. Ч. 1. С. 325-352, 371-388; Богдашевский Д . И . Действительность воскресения мертвых по учению св. ап. Павла // ТКДА. 1902. № 1. С. 61-98; Страхов П . С . Идея воскресения в дохрист. филос. сознании // БВ. 1913. № 3. С. 453-479; № 4. С. 769-783 (То же, изм. загл.: Воскресение. М., 1916); Флоровский Г . В . О смерти крестной // ПМ. 1930. Вып. 2. С. 148-187; он же . О воскресении мертвых // Переселение душ. П., 1935. С. 135-167; он же . Догмат и история. М., 1998; Булгаков С ., прот . Невеста Агнца. П., 1945. С. 455; Hich J . Death and Eternal Life. L., 1976; Scheffczyk L . Auferstehung. Einsiedeln, 1976; Ratzinger J . Eschatologie: Tod und ewiges Leben. Regensburg, 1990; Тихомиров Е . А . Загробная жизнь, или Последняя участь человека. СПб., . Серг. П., 1999р.

М . С . Иванов

В Греции иеросхимонах Иоанн мне рассказал притчу о том, как одна семья жила на пустынном острове среди океана, заброшенная туда кораблекрушением. Все члены семьи питались кореньями и травами и жили в пещере. Дети не помнили, когда и как они попали на остров. Они забыли родину и не знали, что такое хлеб, молоко и плоды. Однажды к берегу пристала лодка с четырьмя неграми. Все потерпевшие очень обрадовались им и тотчас же решили разом покинуть остров. Но лодка была так мала, что не могла вместить всей семьи, и отец отправился первым. Мать и дети горько заплакали, увидав его в отходящей лодочке.

Но родитель утешил семью, сказав на прощание: Не плачьте, там лучше, и мы все увидимся. Скоро лодка вернулась и увезла мать. Дети заплакали еще больше.

Не плачьте, - утешала их и мать, - скоро мы увидимся в лучшей стране.

Наконец лодка причалила и за детьми. Когда последние обитатели острова очутились в беспредельном море, то очень испугались своих темных перевозчиков, и этот страх не покидал их всю дорогу. Но какова же была их радость, когда на берегу они встретили родителей.

«Милые дети, - сказал им отец, - в нашем переходе с пустынного острова на плодородную землю заключается большой смысл: всем нам предстоит переход из этого мира в лучший. Ведь и земля наша походит на остров; страна, в которой мы теперь очутились, слабое подобие Неба, а бурный переход с острова сюда - смерть. Лодочка - это носилки, на которых нас понесут четверо носильщиков в черной одежде. Когда придет время покинуть землю, людям благочестивым, любящим Бога и покоряющимся Его воле такой переход не страшен; для них смерть - переход в лучшую жизнь».

В догмате Символа Веры о всеобщем воскресении мертвых, которое совершится при окончании жизни нашего мира, воскресение мертвых, которого мы «чаем» (ожидаем) последует одновременно со вторым и славным пришествием Господа Иисуса Христа и будет состоять в том, что тела всех умерших соединятся со своими душами и оживут в новом безгреховном измерении. Вера в воскресение мертвых была выражена еще Авраамом, при жертвоприношении сына его Исаака (Евр. 11, 17), Иовом, во время его страданий: «А я знаю, Искупитель мой жив, и Он в последний день восставит из праха распадающуюся кожу мою сию, и я во плоти моей узрю Бога» (Иов. 19: 25-26); пророком Исаием: «Оживут мертвецы Твои, восстанут мертвые тела! Воспряните и торжествуйте, поверженные в прахе: ибо роса Твоя - роса растений, и земля извергнет мертвецов» (Ис. 26, 9). Пророк Иезекииль созерцал самое воскресение умерших в видении поля, усеянного сухими костями, которые по воле Духа Божия соединились одна с другою, облеклись плотно и одушевились духом (Иез. 37).

Сам Иисус Христос не один раз говорил о воскресении мертвых: «истинно, истинно говорю вам: наступает время, и настало уже, когда мертвые услышат глас Сына Божия и услышавши оживут» (Ин. 5:25). «Не дивитесь сему; ибо наступает время, в которое все, находящиеся в гробах, услышат глас Сына Божия; и изыдут творившие добро в воскресению жизни, а делавшие зло в воскресение осуждения» (Ин. 5:28-29). «Ядущий Мою плоть и пиющий Мою кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день» (6, 54). Отвечая неверующим саддукеям на их вопрос о воскресении мертвых, Иисус Христос сказал: «заблуждаетесь, не зная писаний, ни силы Божией. О воскресении мертвых не читали ли вы реченного вам Богом: Я Бог Авраама, и Бог Исаака, и Бог Иакова? Бог не есть Бог мертвых, но живых» (Мф. 22, 29, 31, 32). Апостол Павел говорит: «Христос воскрес из мертвых, первенец из умерших. Ибо как смерть через человека, так чрез человека и воскресение мертвых. Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут» (1 Кор. 15, 20, 21, 22).

В момент всеобщего воскресения, тела умерших людей, вероятно, изменятся, по существу своему тела будут те же самые, которые мы теперь имеем, но по качеству будут отличны от нынешних тел - они будут духовными - нетленными и бессмертными. Изменятся тела также и тех людей, которые, будут еще живы во время второго пришествия Спасителя. Апостол Павел говорит: «сеется тело душевное, восстает тело духовное... не все мы умрем, но все изменимся, вдруг, во мгновение ока при последней трубе: ибо вострубит, и мертвые, воскреснут нетленными, а мы (оставшиеся в живых) изменимся» (1 Кор. 15, 44, 51, 52). Соответственно перемене самого человека изменится и весь видимый мир, именно, из тленного обратится в нетленный. Состояние душ людей, умерших до всеобщего воскресения, не одинаково. Так, души праведных находятся в предначатии вечного блаженства, а души грешников - в предначатии вечных мук. Такое состояние душ умерших определяется на частном суде, который совершается после смерти каждого человека. Это ясно видно из притчи Господа Иисуса Христа о богаче и Лазаре (Лк. 16, 19-31). На это же указывает и апостол Павел, когда говорит: «имею желание разрешиться (умереть) и быть со Христом, потому что это несравненно лучше» (Филипп. 1, 23).

Смерть имеет важное значение в жизни каждого человека, она есть предел, которым оканчивается время подвигов и начинается время воздаяния. Но так как частный суд есть не окончательный, то и души грешных людей, которые умерли с верою во Христа и раскаянием, могут получить облегчение в страданиях загробных и даже совершенно избавиться от них по молитвам Церкви, и также через благотворения, совершаемые за них живыми, а особенно же, через принесение за них бескровной жертвы Тела и Крови Христовой. С этою целью и установлено в Православной Церкви поминовение усопших, которое, всегда совершалось с самых времен апостольских. Это видно и из первой христианской литургии св. апостола Иакова, в которой поминовение усопших составляет одну из главных частей. Св. апостол Иоанн говорит: «Если кто видит брата своего согрешающего грехом не к смерти, то пусть молится, и Бог даст ему жизнь» (1 Ин. 5:16).

Св. апостол Павел в послании к епископу Тимофею пишет: «И так, прежде всего прошу совершать молитвы, прошения, моления, благодарения за всех человеков, за царей и за всех начальствующих, дабы проводить нам жизнь тихую и безмятежную во всяком благочестии и чистоте, ибо это хорошо и угодно Спасителю нашему Богу, Который хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины» (Тим. 2, 1-4). Св. апостол Иаков говорит: «признавайтесь друг перед другом в поступках и молитесь друг за друга, чтобы исцелиться; много может усиленная молитва праведника» (Иак. 5, 16). Если же следует молиться за живых, то необходимо молиться и за умерших, потому что у Бога нет мертвых: у Бога все живы. Сам Господь Иисус Христос сказал: «Бог же не есть Бог мертвых, но живых, ибо у Него все живы» (Лук. 20, 38). Святой апостол Павел писал христианам: «а живем ли - для Господа живем, умираем ли - для Господа умираем, и потому живем ли или умираем, всегда Господни» (Римл. 14, 8). Еще в Ветхом Завете, на основании Божественного Откровения, праведники имели веру во всеобщее воскресение мертвых (Иов. 19, 25, 26; Исаия 26, 19; Иезекииль 37; Даниил 12, 2; 2 Макк. 7, 9 и др.) и описаны случаи, такие как например воскресение отрока пророком Ильей (3 Царств.,17.21-22), воскресение ребёнка Елисеем (4 Царств 4. 32-35), воскрешение человека (4 Царств 13. 20-21) и многое другое. Вообще все ветхозаветные праведники считали себя пришельцами на земле и искали Отечества Небесного (Евр. 11, 13-20).

Чрез пророка Осию Господь сказал: «От власти ада Я искуплю их, от смерти избавлю их: Смерть! где твое жало? Ад! где твоя победа? раскаяния в том не будет у Меня (Ос. 13, 14). Еще в Ветхом Завете совершалась молитва за умерших. Так, например, пророк Варух молился за умерших, говоря: «Господи Вседержителю, Боже Израиля! услышь молитву умерших Израиля и сынов их согрешивших пред Тобою... Не вспоминай неправд отцов наших» (Варух. 3, 4-5). Иуда Маккавей молился и приносил жертву за умерших воинов (2 Макк. 12, 39-45). Учение о поминовении умерших основано как на Священном Писании, так особенно на Священном Предании. Истина всеобщего воскресения мертвых ясно и определенно раскрыта в Священном Писании Ветхого и Нового Заветов. Она вытекает также из основных сил нашего бессмертного духа и из понятия о Боге вечном, всемогущем и всеправедном. В Священном Писании Нового Завета, Господь Иисус Христос проповедует о воскресении мертвых ясно и определенно: «Истинно, истинно говорю вам: наступает время, и настало уже, когда мертвые услышат глас Сына Божия и услышавши оживут... и изыдут творившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло в воскресение осуждения» (Иоан. 5, 25, 29). Спаситель подтверждает проповедь о воскресении Таинством Причащения: «Ядущий Мою плоть и пиющий Мою кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день» (Иоан. 6, 54). Когда Спаситель говорить о цели Своего пришествия на землю, указывает именно на жизнь вечную: «Так возлюбил Бог мир, что и Сына Своего Единородного отдал, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную» (Иоан. 3, 15-16).

Во время пребывания Своего на земле Спаситель воскрешал мертвых (Мк. 5.22-4; Ин. 11. 17-44) и Сам воскрес из гроба, соделавшись, по слову ап. Павла, первенцем из мертвых (1 Кор. 5, 20).

Святые апостолы Церкви ставили истину воскресения мертвых выше всякого сомнения и доказывали эту Истину в связи с воскресением Христовым и со всею проповедью Евангелия: «Если о Христе проповедуется, что Он воскрес из мертвых, то как некоторые из вас говорят, что нет воскресения мертвых? Если нет воскресения мертвых, то и Христос не воскрес; а если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша... И если мы в этой только жизни надеемся на Христа, то мы несчастнее всех человеков. Но Христос воскрес из мертвых, первенец из умерших» (1 Кор. 15, 12-20). Кроме того, святой апостол Павел указывает на явления в видимой природе, которые убеждают нас в Истине воскресения. «Скажет кто-нибудь: как воскреснут мертвые? И в каком теле придут? Безрассудные! То, что ты сеешь, не оживет, если не умрет. И когда ты сеешь, то сеешь не тело будущее, а голое зерно, какое случится, пшеничное, или другое какое; но Бог дает ему тело, как хочет, и каждому семени свое тело... Так и при воскресении мертвых: сеется в тлении, восстает в нетлении; сеется в уничижении, восстает в славе; сеется в немощи, восстает в силе; сеется тело душевное, восстает тело духовное» (1 Кор. 15, 35-44). Сам Господь говорит: «Если пшеничное зерно, падши в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода» (Иоан. 12, 24).

Удивительное и подлинное доказательство воскресения из мертвых представляет нам сама видимая природа и история человечества. Зерно, брошенное в землю гниет, разрушается, тлеет, оттуда прозябает, вырастает колос с новыми зернами, во всем подобными истлевшему. Это явное свидетельство того, что Господь Бог в самой смерти полагает начало жизни и на разрушении, созидает новое бытие. Солнце закатилось вчера на наших глазах и ночь покрыла всю землю, все краски потухли, умолкли все звуки, все ушло в сон подобный смерти, а сегодня рано утром восток осветился новой зарей. Птицы радостно поднялись к небу, чтобы своим пением приветствовать новый день. Точно так же обновится и человек: красота восстанет из тления, и новая жизнь возникнет из праха. Ты пролежишь в земле, как семя, брошенное в нее, чтобы восстать в новом виде. Что сеешь, не оживет, если не умрет (1 Кор. 15, 36), вот Господь и отворит гробы, пробудит мертвых, соберет народы с лица всей земли и воскресит их.

Так, тайна воскресения мертвых всегда находится перед нашими глазами. Она наглядно представляется нам в природе и утверждает нашу веру и обличает наше маловерие к Богу. Но, несмотря на это, в нашем уме может возникнуть вопрос: «как могут воскреснуть мертвые, когда тела умерших обращаются в прах и уничтожаются»? Если Всемогущей Бог, дал нам уже раз бытие, персть взяв от земли, то, очевидно, может взять наше тело от земли и в другой раз и оживотворить его. Если Бог, целый мир образовал из неустроенной, Им же сотворенной, из ничего материи. Разве не сможет Бог образовать снова тела наши, из персти земной, и представить их теми же самыми телами и в том же самом, только обновленном, виде? Господь уже образно показал пророку тайну воскресения нашего из мертвых. Ему представилось в видении поле, усеянное сухими костями человеческими. Из этих костей, по Божию слову, изрекаемому Сыном человеческим, образовались составы человеческие и, может быть, тем же самым способом, как было и при первобытном сотворении человека, потом оживотворил их Дух. По слову Господню, - изреченному пророком, сначала произошло движение в костях, стали соединяться кость с костью, каждая в свое место; потом связались жилами, облеклись плотью и покрылись кожей; наконец, по вторичному таковому же гласу Божию, произнесенному Сыном человеческим, вошел в них Дух Жизни, - и все ожили, стали на ногах своих, и составили великое множество народа (Иезек. 37, 1-10). Не так же ли последует и будущее воскресение мертвых? Удивительна исповедуемая нами Святая Православная Вера! Так, праведным определением Божиим, и нашему бренному телу, как семени, суждено сначала умереть и истлеть, а потом опять воскреснуть. Места, где погребаются усопшие, суть нивы, в которых рукою смерти сеются наши тела, как семена. Земля монастырского кладбища - матерь наша - есть храмина, где среди тления сохраняется наше нетленное. «Сеется тело душевное, восстает тело духовное».

Не для того Бог осудил нас на смерть, чтобы уничтожить Свое создание, но чтобы пересоздать его, соделать способным к будущей нетленной жизни. Остается нам, людям, благоговейно покоряться Промыслу Божьему о нас, с верою принимать Божественное откровение о последней участи нашей, и с христианским упованием ожидать воскресения мертвых и жизни будущего века. Символ веры святых отцов Церкви, пользуется характерным выражением: «чаю воскресения мертвых». По-гречески это передается глаголом, имеющим двойной смысл, или отношение, которым может пользоваться каждый православный человек. С одной стороны, он выражает субъективное ожидание верующих, отголосок которого мы находим в конце Апокалипсиса («Ей, гряди. Господи Иисусе!» - 22. 20). С другой стороны, - объективный для мира факт: воскресение мертвых неизбежно свершится. Воскресение из мертвых - не просто благочестивое упование, это абсолютная достоверность, обусловливающая веру христиан. Однако если вера эта казалась странной язычникам, (Деян. 17, 32), то она была естественной для большинства евреев (Ин. 11, 24) и обоснована она Ветхим Заветом (Иезек. 37. 1-14).

Новым в христианской вере было только то, что благостное воскресение из мертвых, связано с искупительным делом Господа Иисуса Христа. «Я есмь воскресение и жизнь, - говорит Господь Марфе, - верующий в Меня, если и умрет, оживет; и всякий живущий и верующий в Меня не умрет вовек» (Ин. 11, 25-26). Поэтому святой апостол Павел и пишет фессалоникийцам: «Не хочу же оставить вас, братия, в неведении об умерших, дабы вы не скорбели, как прочие, не имеющие надежды» (1 Фес. 4, 13). Так христианское учение, - религия надежды, поэтому в твердости мучеников, нет ничего общего со спокойствием античных мудрецов, перед неизбежным концом мира. Трогательна в своей умиротворенной уверенности, в этом смысле молитва, на костре святого мученика Поликарпа: «Господи Боже, Всемогущий, Отец Иисуса Христа, Твоего возлюбленного и благословенного Чада, Которым мы Тебя познали; Бог ангелов и сил. Боже всей твари и всей семьи праведников, живущих в Твоем присутствии: благословляю Тебя, что Ты удостоил меня сего дня и часа сего быть причисленным к Твоим мученикам, и пить из чаши Христа Твоего, дабы воскреснуть в вечную жизнь души и тела, в нетленности Духа Святого».

Воскресение к вечной жизни предполагает изменение, переход от тленного к нетленному (1Кор., 51-54). Святой апостол Павел, после суждений о том, как совершится воскресение, ясно утверждает, как говорилось выше: «сеется тело душевное, восстает тело духовное» (там же, стих 44). Несомненно, тело воскресшее и тело погребенное - один и тот же субъект, но способ их существования различен. Чтобы это понять, не следует упускать из виду того, что значит для апостола Павла духовное качество, которое связано с качеством Божественным. Тело духовное это тело, преображенное благодатью: «Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут» (1Кор. 15,22), Христос воскресший - «первенец из умерших» (там же, 20). Вся жизнь христианина должна быть преисполнена этой уверенности, поэтому верующие должны вести себя в мире сем как «чада света» (Еф. 5,8).

Участие в Святой Евхаристии есть залог вечной жизни, о чем часто напоминает нам Божественная литургия. В таинстве же Евхаристии эсхатологический момент, может быть, более всего и подчеркнут. Тайная Вечеря, это предвосхищение пира в чертоге Царствия, на который все мы призваны. Сошествие Святого Духа на Святые Дары, в момент эпиклезы, переносит Пятидесятницу в настоящее время, и прообразует Второе Пришествие Христа. Связь с Святой Пятидесятницей, с одной стороны, со Вторым Пришествием и Всеобщим Воскресением, с другой, особенно подчеркнута православной литургикой. Суббота перед Пятидесятницей, прежде всего, посвящена усопшим, и коленопреклоненная молитва на вечерне воскресного дня праздника Пятидесятницы, содержит предчувствие Общего Воскресения: «Твою благодать во всех исповедуем во входех наших, в мир сей, и исходех, надежды нам воскресения и жизни нетленныя. Твоим неложным обещанием предобручают, яже приимем в будущем Втором Пришествии Твоем».

Во Всеобщем Воскресении, завершающим историю мира сего, мы видим прежде всего явленную победу Господа Иисуса Христа над смертью (диаволом), истинным предвестником которой было Воскресение Господне, на заре третьего дня. Но «День Господень» будет также и днем судным. Мы знаем, что «изыдут творившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло в воскресение осуждения» (Ин. 5,29). В новозаветное время такие случаи были, как например, воскрешение святым апостолом Петром Тавифы (Деяния 9. 36-41) и святым апостолом Павлом отрока Евтиха (Деяния 20. 9-12), бывает такое и сейчас. Воскресение из мертвых будет окончательным отделением добрых семян от плевел. Никому другому, как только Самому Господу, надлежит совершить это отделение, и свершится оно только на последнем суде. Тогда не будет больше смешения добра и зла, которое происходит сейчас в мире, так как, ничто нечистое не войдет в Царство, и не будет больше возможно какое-либо изменение в человеческих судьбах.

Вот почему сейчас в миру так активно идет проповедь научного атеизма или агностицизма, а порою и прямо сатанизма и неверия в такое явление как Воскресение. По ту сторону времени пребудет только то, что не подлежит изменению. Осуждение это удаление от Бога навечно и если в Церкви действительно начнется обсуждение этого догмата, тогда конец мира близко. По Промыслу Божию, призвание человека - это преображение, обожение, соединение с Богом. В «будущем веке» все, что будет удалено от Бога, будет считаться преданным смерти. Это и будет второй смертью той, о которой в книге Откровения говорит святой Иоанн Богослов (20, 14). Смерть эта означает забвение Божие. Те, которые не захотели узнать Бога, те не будут больше узнаны Им. Те же, кто Его знал и Ему служил, безусловно просияют неизреченной и немеркнущей славой. Символ веры Православной Церкви, начинается с торжественного утверждения веры в Бога. Это утверждение не только акт интеллектуальный, оно предполагает всецелое вовлечение души в Божий Промысел о мире и ответную отдачу. В Господе Иисусе Христе, посредством Духа Святого, жизнь верующего человека преображается, потому что христианин, хотя и живет в «мире сем», - не «от мира сего». Его взгляд обращен к Царству света, он является гражданином Небесного Иерусалима и поэтому Символ веры и заканчивается радостным исповеданием чаяния воскресения и жизни будущего века, в котором уже не будет «ни болезни, ни печали, ни воздыхания».

Iеромонахъ Еvтvхiй , Нью-Йорк, 2011